第四节 人际秩序的正义
最后一个问题，关于人际秩序的正义。因为讨论法律不能不讨论正义。传统法律的正义我们已讨论了很多，核心是分；我亦曾经说到，人际同构法的核心是合。那么，合是怎么个合法？其实不容易理解，我这里试图推论一下，看看从哪些方面去表现合。
为此，我们先要理解一下传统的正义观念。我们由一个词出发，这个词是“我”。
如果我们想以某个中心事件为前提，去显示出一种障隔、分割的状态的话，那么，“我”要比“我们”有过之而无不及。因为，这个个体中的第一人称代词，始终是以说话者为中心的。其所指定的意义是什么？就是一个绝对意义上的独立个体。
然而，我不知道你们有没有想过，“我”这个词的真实的含义又是什么呢？这是一个再熟悉不过的词了，天天挂在嘴上，我怎么样，我怎么样，我怎么样。我们说它是单数第一人称代词，其实，作为第一人称代词它来得很晚。原来的单数第一人称代词叫什么？吾、余、寡人、朕，等等，还有很多很多。从前，并没有“我”，“我”是后来出现的。那么，“我”成为单数第一人称代词，有没有什么原因在这中间起作用呢？
学生回答：主体。
不对，这是个中国的词，跟西方的主体概念还沾不上，跟私有制也沾不上，好像不能从这个思路上去思考这个问题。为什么要用这个词来替换掉原来的那些词呢？这个原因在伦理道德方面。你们很难想，是吧？为什么难想？因为，你对这个词的本义不了解，对吧？
古代的单数第一人称代词不是“我”，后来才称为“我”。那么，为什么要改？改的原因何在？你们查过字典没有？“我”这个字，综合各家辨说可知，实为兵器或武器象形，由于它象形兵器，与杀掠关系极为密切，这便在意义上有了杀的指谓。“我”字本武器或兵器，意为杀戮，何以会假借为第一人称代词？实在令人寻味。
根据方家所说，“我”，最早指“我们”，即群我，而非己我。至商代卜辞，“我”均为复数第一人称代词（或说为“群我”之“我”）。以此言，“我”之为第一人称代词，当先为“群自我”之“我”，而后方演出“己我”之“我”。“群自我”，是说，一个血缘群，其质地犹如一个自我，它是一个迫于生存压力而有的复体的自我。故“我”之本义、本象从戈。实即群自我的一种外向张扬，它与动物遇见天敌、危险，必致尽力膨胀其躯体、倒竖毛发、叫嚣威吓行为，本质同一。不同的只是，人类善于借助工具去延伸、彰显这样的本能冲力。所以，早期人类不但以武器彰显自我，亦径直以之代为自我的称谓，这便有了后世“我”与杀伐同义之说。
说“我”之本义乃群自我，可证之另一汉字，父。父之本义乃斧，劳作或作战工具（兵器）。工具和兵器何以“孳乳”为父（指示代词）？父，又称家父、家长。是父权社会的中心或核心载体。依历史可知，王权时代之前，人类有过漫长的父权时期。彼时，家父或家长对其血缘群（即前言群自我）有绝对的权威和价值。家父统领整个群自我，指挥其行为和生活。更重要者，当群遇到外敌或与他群对抗时，若动物群体中的狮王、猴王一般，家父必须身先士卒，站在危险、冲突的最前沿，直面冲突，直至战胜或完全战败。所以，亘古以来，父是作战、冲突的主要领受者。父之从斧，亦由此处得来。
由上可知，“我”之本义即群自我，它是家父时代固有的社会形式，或人类最原始的社会实体。其指代是第一人称的复数，即群我，而非己我。这一遗风，直至商代仍得完整保留，故甲骨文中，“我”全部用来指殷商这一群我。
查传世经典，“我”之为己我，或疑似己我，首出在尧的时代：帝曰：“我其试哉！”①
其后，延至商代盘庚，方有真正的己我称谓出现：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”②“今我既羞告尔于朕志，若否？罔有弗钦。”③这种说法，正好与铭文相吻合。西周金文始出现了单数第一人称“我”（或说为“己我”之“我”）。但，这时的“己我”，只能用于王者，不可用于常人。商人之中，有敢于说及己我之称谓者，除盘庚外，还有三人，一是商纣，另一个则是微子，还有一个是箕子。至西周，周武王、周公、召公、成王均有己我之称。其中，周公自称己我，有多达40余次。
由此可知，盘庚迁殷，可视为中国文化中，己我观念开端之始；周公以后，己我之称得以普及化，贵族阶层亦可谓为己称，至春秋时代，普通士人亦得以“我”为己称。
据不完全统计，“我”的指义，不下于12种之多。除上面主要的武器、群我、己我三者外，还有一义是我们一定要考察的，这便是“义我”。你看，“我”字它跟另外一个字很像，这个字是義（义是简体）。义，在中国是一个伦理学的概念，它意指一种完善的道德标准。这个义字跟我有没有相似之处？有。义字还有不同的写法。義，这是一种写法，还有一种写法：愁。现在明白了意思没有？这两个义字，都有“我”在其中。后面这个义字，是春秋战国时代的写法。那时，这种写法占主导地位。这个字哪儿能看见呢？一般的字典上没有，要翻那种很专门的字典，你才可能看得见它。这个字较多出现在春秋战国的竹简中，我上次跟大家提到过。我说，在20世纪90年代，1993年，在湖北的荆门挖出了一大堆竹简，这些竹简中就有很多义字，它的写法就是这样写的。这个字还有一个简体字，这个简体字实际上就是“我”。不过，这个字在竹简中不读我，而是读义。
那么，为什么把第一人称的代词换成义呢？这个弯能转过来吗？它有两层意思。
从假借的角度来看，这个字做第一人称代词，这个代词很重要，比第二人称，第三人称代词更重要，所以，包含的意义和价值更多，应当是一种很完善、很美好的东西。义代表了人世间最美好的东西，而“我”就应当成为这样一个美好、完善的化身。可以说，“我”隐含了这种美好、完善的意义，所以，简文中，義从我从心，甚至可以直接简写为我。或许，有一段时间，義、我，就是通用字。故知，在分开之前，这两（三）个字都有完善的意思，而且，都有我字组合在其中。后来，由于这个“我”字转成了人称代词，它的功能就被限制了，美好、完善的功能则专门由义字来承担，字形也固定成了现在这个样子，从羊从我。
这个羊字，中国汉语里，几乎所有和好相关的字都跟羊有关系。有吉祥的祥、善、羡慕的羡，还有美、羞、姜、群，等等。姜为什么有美好的意思？我不太清楚，可能姜在古代有漂亮的意思。那么，羊为什么代表善呢？羊的性情比较温顺，跟别的动物相比较而言，它温顺一些，容易饲养。可知，这些字的创制权是在北方，北方的放牧生活中，羊占的比例比较大，以至于好的意愿都从羊出来。因此，义作为一个好的代表，当然就跟羊有关系了，可以这样来理解。
那么，“我”这个字作为一个美好的概念是从哪儿来的呢？这就是我现在要说的第二层意思了。前面，我跟大家提到过一个概念，叫群自我。它是说，最早的人类，都以血亲群的方式存在，以至于，作为第一人称代词的“我”，不是指个体，不是作为第一人称单数，而是复数。即，说“我”的时候，实则是指一个群体的意思。最早，它指群体的我，不是指个体的我，那意味着什么呢？意味着群体的本质价值观念，是和谐、和睦，是那种融洽的关系。久而久之，这样一种群体和谐的目标和价值，就成了衡量正义的标准，是不是这样的？所以，群体的意志就意味着正义，意味着合理，意味着好，意味着善。它最早的意思应该这样来解释。
那为什么“我”能够代表善呢？其原因是，它是群自我的我，不是个体的我。它意含了公共标准、共同利益。这种共同标准的确立和存在，即意味着单一标准、个体标准的放弃。所以，我们对中国语文的理解，一定要注意这个内在的逻辑——我记得，我在说人的时候，也提到过这个差别，说，中国的人都是指群体、整体，基本上不指个体，这个“我”同样有这样一种性质在里面——它不是指个体的。后来，才把它作为第一人称单数的代词使用，那是很晚的时候。早期的时候，这个我就是指一个群体，以及公共的意志。正是这个理由，这个公共意志很容易直接把它置换成为好、善、美、合理、合法的同义语。我想，理解了这个前提，你就不难理解，为什么义以我为核心了。
这是从东方语言来看的。由此可知，中国的义和西方的正义是有差别的。一个崇尚利他主义，中国义是利他的标准、道德的标准，主张把好的给社会、给群体，这便是义。所以东方人说，毫不利己，专门利人。西方人说的正义，则是一种交易的公平、合理、合适，这才是正义，才是一种善。既然是交易的公平、合理，那就意味着这个是有条件的善，是功利前提的善。故知，虽然都叫善，但是，东方的义是一种伦理意义上的利他，而西方的正义则是一种功利意义上的好，这是我们必须区别对待的。或说，利他是中国的义，公平是西方的正义。
不过，这种差异是后来的。根据我查过的一些资料发现，“我”即善的观念，在狩猎时代，不止是中国人有，西方人同样有。下面我们来看一下。正义这个词作为好的一种理解，在西方，我们也能够找到它早期的载体形式， 比如说， 在古代希腊， 有一个正义神， 叫忒弥斯（Them is） ， 这个忒弥斯，是一位女神，负责掌管西方的正义。这个忒弥斯，它的词根在希腊文中是什么意思呢？是指，我提出、我制定。所以，忒弥斯就转引为，制定出来的东西。这个词的意思，我们在前面已经讲到过，西方法律是人为拟制的，西方法律是正义的条设化。可见，从词源上讲，西方的法律和正义就是一种人为的东西，而忒弥斯就指这种人为制定出来的东西。它的前提是，我提出、我制定。这说明，西方的正义也跟这个“我”挂上钩了。“我”提出什么？提出一种对等、公正、公平的要求。这就是“我”提出来的。之后，你也提出这种要求，他也提出这种要求，最后，我们大家的要求放在一块儿，再经过妥协，所制定出来的规则，就是忒弥斯，就是正义。可见，法律、正义、忒弥斯，就是一种获得而有的共同的东西。因此，西方的词源里，也把“我”当作了问题的起点。
西方还有一个神叫狄克（Dike） ， 也是正义女神。那么， 狄克这个词，它的词根所指的意思是什么呢？是指，我表明、我指出。也是一个“我”。这两个词根都有“我”：我制定、我提出、我表明、我指出，可见，是西方法律的核心前提；同时，也表达了主体意思的存在。这些“我”的意志碰到一块儿所获得的那个结果就是狄克或者忒弥斯，就是法律或者是正义。这是理解西方语言所获得的基本把握。值得指出的是，刚才那个忒弥斯是我提出、我制定，而狄克则是我表明、我指出。从表面看，似乎差不多，而实则是有所差别的。比较而言，忒弥斯更具群体的意义或公共意志，而狄克则有明显的个体倾向，是公共意志后面的表明和指出。这种差异隐藏了西方法律由部落身份法转向为契约法的某些遗迹，值得我们思考。这也意味着，中西法律制度差别的开始。西方的“我”跟中国的“我”差别在哪里呢？个体和群体的差别，虽然都是“我”，但西方人一开始就出现了以个体为前提的价值预设，而中国则一直是以群体来讨论问题的。
这里，放下差异不论，仅从起源而言，我们所说的这个“我”，无论是东方式的群体的意思，还是西方式个体的意思，都是在强调好、善这样的意义及标准，只是好与善的等级有所差别，一个是公共意志，另一个是合意起来以后的那种标准。所以，从某种意义上讲，西方人讲的这个“我”，就相当于后来法律上的主体，而中国的这个“我”，就相当于后来所说的群体。另一个因为个体合意走向了主体构成性的法律体系，一个因为强调群体，便成就了一个社会化、伦理化的概念。从此而后，它们的差距就明显起来了。
那么，单独就“义”而言，《说文解字》是这样说的，它说：義，己之威仪，从羊从我。可以看出来，这跟西方解释的词意不一样，这个己之威仪的己，不是个体，而是群体，可以代表一个部族，也可以代表一个国家。是说，“义”代表了国家、群体的威仪。正因为有这种威仪，才能表现出来那种特有的东西。而这种要表现的特有东西、内在东西又是什么呢？是符合群体善意的标准。所以，就从我从羊。古人把义等同于“我”，是说，“我”就代表了正义，代表了好，代表了善。后来，这种属于理想主义的善，为什么又作为了单数第一人称的代词呢？应当说，它有主观追求善的向往内属其中，或者说，希望自己成为善的楷模，于是，便把善的标准转借为了人称代词。故知，此时的“我”，已混同了人称和善好的界限，更多潜藏着奋发向上，成为一个有教养、有道德、有知识的人的代称。
义之从“我”，是一个好的开端。它暗含了一种指意：义等于善；而从我，即意味着“我”对善的觉悟、把握、体察。这表明，中国语文中，“我”义有三类：群我、己我，和这里的“善我”（姑称）。“善我”是道德自律和道德发觉的新端绪，在伦理文化的造势中，必有后来人为之恢弘、创化。孔子是这一创化的恰当人选。
查孔子的相关资料，孔子对“我”的发现和改造，实在是晚年方有的觉悟。据统计，“我”字在《论语》中共出现47次，均为己我之称，足见《论语》中，孔子尚无有关于“善我”的觉悟，或至少未有“善我”的发挥。然，行至孔子作《春秋》，则情形全然改观。以数字言，《春秋》全书计用“我”49次，竟无有一“我”为己我，全然是群我之谓。更有甚者，此群我的重新发现和使用，重心不在“我”之势力的张显、外扬，而在对自我的批判、限制，进而高扬一种超越在诸群域之上、之外的人域公共伦理：善我。董仲舒曰：“《春秋》刺上之过，而矜下之苦，小恶在外弗举，在我书而非之。凡此者，以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外。……此谓之仁造人，义造我。”①
《春秋》用心，志在构筑“素王”法。所谓“素王”，乃“天下人之天下”之王，而非一家一姓之王，一时一地之王。所谓“素王法”，则是一种超越界域，依人性共识而有的人域公共伦理觉悟。其目的是建构人域公共和谐社会。规则的内质是因人性自觉而有的伦理向往，而非依暴力为后盾的实在法。因故，它必得破除自我的狭隘、固执、己私，破除一切自护的界域、领地、封闭和自域。正是基于这样的追求和需要，孔子便在《春秋》中，重新定义“我”，使之与人域之正义、完善等义。故知，《春秋》之为法，一字而已。董仲舒于此，最有心得：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。”②
至此可知，经孔子改造，“我”之义，已完成了起由群自我，而群我，而己我，而“善我”的完整文化旅程，实现了中国文化坚持不懈、无有遗漏地扩张其道德、伦理内质价值的目标：一“我”肇起天下事，一“我”尽收天下义。
那么，我们理解了这个“我”的意思以后，理解了它所包含的这种内涵以后，和我们现在讨论的问题有什么关系呢？我想，我们能够从中国话语里解读出一些东西来。因为，中国话语里面的我，最早是指群体的我，是指公共的善、共同的标准。而正义，一定有一大前提，就是说，不是你一个人所制定的标准。一定是两个以上的人制定的标准，无论东方人也好，还是西方人也好，都认同这样一个共同点。既然是两个以上的人的共同标准，那就意味着，所有的规则、制度，都必须能够为进人到这个制度规则控制中的人所接受。如果做不到这一点，这个制度可能就不是一个好制度。当然，这只是一个抽象的说法，具体来说，是不是每个人都满意，那又是个问题。
那么，除了这几点之外，还有一点，那就是，在当下，我们在讨论正义的时候，我们有一个既往问题，也有一个未来的问题，还有一个当下的问题。对于既往来说，我们所追求满意的范围是什么？是人域，人域内部都认同这些东西，大家都清楚这些东西。这便是我们曾经把自由、博爱、平等，当成大家奋斗目标的原因。可是，现在当下和未来呢，我们发现，仅仅是我们已经满意的这些标准还不行，因为这些标准所涉及的对象已经发生了变化，大量的原来没有被作为对象来理解和对待的他者，都进人到了这个标准所承载的规则里面来了。于是乎，我们的规则就要经过重新的检验：那些新进来的所谓的人，能不能够认同我们已经存在的标准。如果他们能够认同，说明这些标准继续有效，如果不能够认同，那就是说，我们的这些标准是有问题的。也就是说，“我”就变得有问题了。
那么，现在究竟有没有问题？我们的标准有没有问题？应该说有问题。比如，我们前面说到的主体构成性的法律体系，这种法律是说，有一个主体的界域，这个界域有一个前提，即，只要你是人，你才有资格进人，你不是人，就没有资格进人。后果是什么呢？大量的规则受这些标准左右，从而致使涉及人以外的那些他者，由于没有这种资格，它们的权利、它们的地位、它们的存在状况，就已经被这个标准所损害。这对于那些受害者来说，是不公平的。不符合孔子的“以仁安人，以义正我；以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”的伦理原则。所以，这个标准很显然有问题了。
这意味着，在这种情形下，我们要重新理解“我”的含义，这是前半句。后半句是，西方说我表明、我指出，这意味着，共同表明并获得的东西才叫义、正义。那么，现在有一个传统的“我”，就是所有的人类、人域，它有一种表示，说我们要幸福、我们要福利、我们要过好日子，表示出来了，但是，与我们相对应的另外的那些“我”，即自然环境、生态体系，它们有没有表示？它们应该有表示。如果说，它们不“表示”，我们就可以去主宰、统治、征服，那是正义吗？不是。那是暴力，是强制。况且，它们不是没有表示，是我们不认可它们的表示。常识告诉我们，讨论正义问题，就要讨论相对应者的意志，相对者的“我表明”“我指出”，等等。只有在这种条件下讨论新标准——即，一定要讨论相对应者的意志，不管它们以什么样的方式表达，是默默无闻的表达，还是无声反抗的表达，反正它们表达出来的东西，我们就应该考虑，然后，在此基础上形成新的标准、法律——才能够称为正义。
所以，你把东方的伦理价值，加上西方的政治解释方式、表达方式，两者结合起来，便能获得一种新的正义观念，这就是我们当下需要的东西。我是这样认识的。刚才说了，从本意讲，中国语言已经揭示了，所谓善，就是群体的公共意志，好的交往，这是前半截；后半截，是所有参与者的合意，即公共意志，即新标准。故说，结合东西方的文化内质，一个新的正义观念就会凌空出世。
所以，我在这里讲这个“我”，也意味着这个“我”隐含了这样的道理。因为从起源的角度讲，“我”就是正义。它的意思是说，我们首先要从词源上把它的意义引申出来，这便要从“我”做文章；此外，我们每个人都是参与者，而正义便是公共的意志。所以，群我一善一主体一人域正义一人际共同体一人际同构法，就构成了法律及其正义理念的逻辑链条。可以说，如果不理解这样一个逻辑结构，一种逻辑转换，你便不理解当下的正义观念是什么东西。因此，我们利用这个第一人称单数的概念，以历史的眼光来讨论正义的问题，将获得逻辑的意义。这是关于正义的概念问题。
下面，我们看传统正义和当下正义的分歧在哪里。
我前面提到过，传统正义即人域的正义，它的核心是什么？分的正义。那么，这个“我”，从某种意义上讲，也可以说是分的标准，应该可以这样说。因为有我，才有你和他，这个成立吧。同样，因为有我的，所以才有你的和他的。所以，“我”是事物和行为的动因。既然它是事物和行为的动因，所以我们继续向前理解可知，因为有我，才会有交易，等等。可见，这个“我”多么重要。后来。西方人把这个“我”，直接置换成了主体，由此才有了主体构成性的法律体系的正义理念。这个正义是怎么解释的呢？在罗马法里，《法学阶梯》的解释如下：正义就是各得其所应得。这里的“各”，就是主体，亦即“我”的后续。由此，你就应该知道“我”和正义是什么关系。“我”成了分的动因，动因的后果就是，各得其所应得。西方正义指的就是这样的东西。因此，乌尔比安说，正义就是给每个人得其所应得的坚定而又恒久的愿望，为人诚实，不害他人，各得其所。①
西方还有很多法律学说，便是这一基本价值理念在不同领域里的延伸。比如说，我们大家学过国际私法，或者叫冲突法，冲突法里面有一个法则区别说。巴德鲁斯提出，在若干法律并存且导致了冲突的情形下，得分别根据人、物、行为来选择它们应该适用的法则，从而寻求解决冲突的准据法。例如，以不动产为标的的法律关系，依物之所在地法，便是所谓的法则区别说。为什么是这样的架构呢？这便是把分的正义，落实到国际私法，在这个领域中引申出来的命题。
然后，我们可能更熟悉一点的，是孟德斯鸠的三权分立。分权说也应该是这样的一种引申，因为在政治社会、政治领域，如果团体之间不分割，就没有公平正义，既然法律的目的是要追求公平正义，所以，政治结构一定要有权力的分立。于是，这个三权分立的结果就这样提出来了。
还有，鲁索的社会契约论，则从另一个方面表达了这样的观念：要想有共同性，就得以契约方式达到一种共同的意志。
罗尔斯的正义论也是这样说的，因为人的能力有差别，所以导致了人类社会的不公平，要做到每个人都公平不可能，所以只能做到基本公平。所谓基本公平就是机会平等。至于说机会平等以后，还不能平等，那就没有办法了。同样是基于分的正义前提来讨论的。
还有德沃金的认真对待权利说，同样是基于每个人都有被分所得的权利的前提来讨论的。
其实，中国也不例外。中国的《周易传》说，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。①又说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错”。②讲的还是分的问题。荀子说，“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牡牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼”。③又说，“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。…兼足天下之道在明分”。④也是在讨论分。
由此可知，传统的所有制度、所有规则，几乎都把分当作正义的标准来理解。在西方文化里，这个分是目的。分，最后是为了保证权利的享有，保证权利的合理有效，而这个权利就是分本身。当然，在某些文化，有时候分并不一定是目的本身。比如在中国文化里，分不是目的，而是手段。
毫无疑问，西方的这种分也会带来和谐和公共秩序的结果。譬如，我们今天讨论西方正义观的时候，一定不会忘记以下这些基本概念：自由、平等、公平、正义、对等，后来又加上了诚实、信用，等等。这样一些概念和原则，是在千千万万个不同的意志中抽出的东西，抽象的结果是让所有人理解，这才是大家需要的东西。如果你碰到的对象、碰到的事、碰到的规则，没有遵照这些个原则，那你就是受到了伤害。进而，你被损害了，你就有权利依据这些原则请求法律援助，请求损害赔偿。由此可知，西方法律虽然以分为目的，但是，在分的过程中，由分的客观作用所带来的这种和谐，这种好、善的利益、价值，还是存在的。
故知，以分为正义的核心，只是人域正义内涵的一部分，而不是全部。在正义里面，除了分以外，还有一种东西，就是合。这个合，自古以来也讨论了很多。我想，东西方的法学思想中，合的价值具有主流化倾向，应该是很清晰的。我们知道，在西方有一种正义就叫作合作有效性的正义。比如宪法所追求的价值，行政法所追求的价值，往往就是合作有效性的正义。还有像西方早年的斯多葛学派，到中世纪的阿奎那，一直到现在所谓的全球化理念、博爱精神，其实都是在说一种和谐、和合的问题。中国就不用说了。在中国，这样的价值论证更多了。像中国的儒家学说，倡导人域公共伦理，主张“人道大同”，“和合谐一”，就是一种典型的合的正义观念、合的正义理念。
由此可知，绝大多数思想都把正义当作很重要的价值理念来把握，只是在不同的社会和时代，或是偏重于这一方面，或是偏重于那一方面。所以，就大框架而言，说，只有分没有合，或者只有合没有分，是不恰当的。这两个东西往往是兼顾存在的，只是有所偏重而已。我个人认为，正确的理解应该是，分是手段，合是目的。但在特殊情况下，我们可能看到分是目的，合是手段，那属于另外一种状况，特殊的情形。
现在，有了上面对人域正义分和合理解的基础，我想，我们可以进而讨论这里的正义。它是一种基于合的前提而产生的正义观，我称之为人际的正义。
我们现在来看看这种正义观念。
我觉得，人际的正义，作为一个大的概念，其实是可以分解的，也就是可以有很多具体的说法。我记得，前面我跟大家说到过，传统法律关注的是分配和交易问题，不顾及摄取。因此，我想，摄取问题可能成为人际正义的第一个正义。所以呢，第一个正义，叫摄取的正义。
第一个正义的原则是，摄取的正义。
何为摄取的正义？所谓摄取的正义，就是人类如何能够在自然界，合理、有效、合适地摄取养资源。注意，是如何能够，不是如何在。我想，摄取这个词不是固定不变的，随着条件的变化、时空的转移，它的意义也会不同。在当下，它要坚守的是什么？它要坚守的应该是以下这个原则：因生存而需的摄取，应当是道德的、必须的、正当的、适当的、负面影响最小的。这是当下摄取正义的内涵。也就是说，我们不能胡乱去摄取，我们应该有所节制，有所权衡，有所区别，有些东西不能摄取就不要摄取。当下，谁都想发展，摄取就意味着发展，如果不摄取就没有发展。尤其是一些发展中的国家，对这个问题的敏感程度更高，发达国家已经发达了，所以，它们也许要感觉好一点。不过，摄取与发展仍然是这个世界的最大问题。这里，我们的确碰到了一个悖论，这个悖论是什么？那就是，我们所期望的富足生活，能在多大程度上变成事实。什么叫作富足生活？我们空说无凭，量化一下。所谓富足的生活，每一个人的标准，我们假定它是年消费5万美金。那么，这个世界会是怎么样呢？大家设想一下，按每年5万美金的标准消费，按照现在的比价大约是40万元人民币。想想看，地球能够养活多少人过富足的生活？刚才说按照5万美金的消费标准来计算的话，全地球所有的有机资源和矿产资源之总和，能够满足多少人过这种富足生活呢？大概5亿多一点。我们现在多少人口，60多亿，还不包括其他的动物这样，我们就有了一个悖论，要想全体过上高档次的消费生活，几乎不可能。
这意味着什么？这就意味着我们需要有一种节制，需要有一种调节。否则的话，地球资源的有限性，将会暴露更快。当然，这是就地球静止状态和人类行为能力的当前状态而言的一个计算。如果假定，我们资源的开发、利用，能够更加有效——比如我们可以主要地利用氢能源——那么，刚才说的这个数量就会大大地提高，那就不是5亿人的问题，可能要翻多少番。不过，到今天为止，我们的能力没有提升到这一步，我们还是生活在一种悖论中：目前的条件和我们的能力之和，决定我们不可能全体过上好日子。我们只能希望过上好日子，什么时候到来，还没有定说。在这种情况下，法律能提供什么？做什么？应该是调平这种悖论。如果调不平这种悖论，那我们的危机就会加快。因此，在这里，我们需要提出摄取的正义。
第二个正义原则是，生物多样化、复杂化的正义。
生物来源于什么？还记得吗？什么？
学生回答：细胞。
不是。我在前面跟大家提到过， 是DNA。DNA为了自身安全的需求，它需要各种各样的载体，所以，它就在地球的原生生物中，改变了生命现象传递的方式，由无性生殖变成了有性生殖，乃至杂交性的生殖，这便让生物多样化了。故知，生物的多样化，其终极原因在这儿。多样化的结果对地球来说，应该是有好处的。第一，它让地球上的生命形式多样化；第二，它给这个世界增添的美观；还有深层的意义，即，对宇宙必然性的展现。刚才有的同学问我说，什么叫大用显全体？这就是大用显全体的一种方式。因为，多样化，即意味着用的量的增加，越是量的增加，越能让体的本性表现完整。当然，这种本性的表现，不仅是量的问题，还有质的问题，量只是一方面。所以，生物的多样化和复杂化，是生命本质的特征，是生命体系的特征，同时也是体变相养用显之必然性的表达。如果除去这个多样性，生物体系将会崩溃，崩溃的后果，人类也不能幸免。所以，对于自在法则来说，就是要坚守生物的多样化和复杂化。
在人际同构法中，这个自然的正义要变成我们人为法律的正义。这意味着，我们的法律一定要深刻地理会、体悟这种自然正义的价值。没有这种多样化和复杂化的前提，就没有我们的到来；进而，没有这种多样化和复杂化的承载，就没有我们的未来和继续。因此，我们要想安全地演化下去，只有遵守这种多样性和复杂性的逻辑。
前面我们提到，我们面前有很多很多的灰色领域。其实，解决或者避免灰色陷阱的唯一招式，就在于遵守多样化和复杂化的正义原则，没有第二条路可走。你觉得对不对？对吧。灰色领域对我们来说，即是陷阱，你一脚踏下去就完了。我不知道你们有没有踏过陷阱，我是有经验的。记得那个时候，我大约才八九岁，有一天，我们一大帮小孩，去田畈里割草，割草晒干了做柴烧。那天，我们一帮孩子看见前面有很好的一片草，大家看见了就一齐去抢，但是，那片草长的地方，在一条港（南方水塘的一种，通常是比较窄长的水域，有的可长达几里地）的尽头，与一条很小的河沟相连处。这条小河沟是这港水的水源。南方的田野，通常横亘着横七竖八的田块，我们看见那片草的地方到草地没有直道通行，中间隔着田埂和河沟相连处的沙滩。每个人都决定抄近道，而最近的近道刚好在沙滩上。这是一片狭长的泥质沙滩，所以，地面比真正的沙滩硬，它的中间便是小河沟的水在流。可这片沙滩下面却有陷阱，是自然形成的，不是人工挖的。当时，我跑在最前头，殊不知一脚就下去了。幸好，只一只脚掉进了陷阱，另一只脚挂在了沙滩上。可是，这也是够糗的。那个陷阱里面非常滑溜，整个人像抹了润滑剂一样，直往下吸，不是掉，如果不是另一只脚挂在外面，我肯定整个人都进去了。小朋友们吓坏了，全体停下来，把我从那个陷阱里拔起来。然后，大一点年龄的女孩子还帮我洗衣服、晒衣服。再也没有人去抢那草，我们一起割下来，平均分配，皆大欢喜。
这个掉进陷阱的感觉，我会经常回忆起来。我想，我掉进陷阱没关系，如果人类都这样陷进去了，那麻烦就大了。我掉下去还有人救，如果人类都掉下去了，谁去救？所以，我们要避免灰色陷阱。就我们目前的能力而言，尊重、遵守、满足生物多样化、复杂化的原则，正是避免陷阱唯一的方法，否则的话，我们就不可避免掉进陷阱。
第三个正义原则，同构守衡的正义。
这两个词我们已经讨论得很多了。所谓同构守衡的正义，是说，每一个事件、每一个对象的存在，都有它自身的价值和理由，我们不能一味只想到对我有用，对我有经济价值，我们才把它看成是一个东西，而是要最大限度地保障自然本身的同构状态和守衡关系。传统法律的最大问题就在于，有用的才能成为权利，没用的东西不能成为权利，对不对？传统法律这样的一种设计，导致了一个重大的误区，那就是，它只保护有用的东西，不保护没有用的东西。今天的逻辑要变过来。今天的逻辑不能针对某一个具体的物有用和没有用来设计规则，而应该针对整个自然体系的同构和守衡状态来设计规则。或者说，法律的理念要有一个重大的转型。从前，依据主体构成性的法律体系，法律主要保护个体的利益，而人际同构法的重心则是，自然体系的完整性，它是体系结构的保护。所以，在未来的法律里，就不能盯着有用和没有用来设定规则，来理解规则的价值，而是要尊重整个自然体系的同构、守衡状态来生成和制定规则。
我想，这个观念的转变，也是一种革命性的改变，对我们来说是很新鲜的。现在有一种现象，就是大家都热衷于民商法，觉得民商法管用，比较务实、比较适用。但是，恰恰就是民商法，给我们造成了困境，让我们有了很多不能自拔的感觉。对不对？为什么呢？因为，民商法就是针对有用的东西，设计和规置出来的规则，没用的它不管。所以，未来法律革命的对象就是民商法。在学民商法的时候，一定要考虑这个问题。我曾经有一个预言，这个预言说，民商法是黄昏学科。的确有这个问题。民商法为什么那么有用，因为它管用。因为有用，所以就有人去学它，没有用的就没有人去学。民商法只对“有用”的东西进行规置，而这些“有用”的东西，恰恰是破坏人际同构的元凶。而今以后，我们要倒过来，我们要放弃“有用”的绝对前提，然后为“无用”的东西制定规则。所以说，民商法不成为革命的对象，谁成为革命的对象呢？有人说，用民法保护环境，我坚决反对这个口号。民法怎么可能保护环境？从何而来？从哪些角度去谈？它只管“有用”的东西，环境是“无用”的体系，按我们现在的想法，这个保护“有用”东西的规则，怎么可能满足保护“无用”的东西呢？逻辑上不通，对不对。以上的话有点难听，不过我想，这是忠言逆耳，话说得不好听，道理是这个道理。
第四个正义原则，互养、互助的正义。
既然我们的重心是要保障体系，不是个体，不是中间的某一个个体，所以，我们的法律取向当然要转型，要设计出保护体系，保护网络状态的法律。传统西方法律只保护个体，不在乎网络，现在也在变。我们知道有一本书，叫《新社会契约论》，作者叫麦克尼尔，美国人。他说，传统契约致命的问题，是个体化，现在的新契约则是要走向网络化、社会化、过程化。①他的说法对民商法来讲，的确有点革命的意味，不过，和我说的革命有点不太一样，他仍然是在人域之中讨论问题。
我以为，保护自然体系，保护网络结构，应该成为未来法律的走向。在这样一种背景下，我们要理解一个问题，是什么？整个自然世界，没有单纯的、单一的、绝对的权利者，每一个存在者作为这种关系网络状态的一个连接点，它既是享受者，同时也是承受者。这才是自然界的正义。我们说，我们的法律要人际化，我们说人际、人域要同构，人的自然性要张扬，所有这些话题，说到本质上是什么意思呢？就是，我们的法律不能再保护特权者的利益，不仅仅是为了特权者而存在的规则。它应当是一个既是享有者同时又是承载者共有的规则体系，这种规则体系的要害就是，互养、互助、平衡。如果我们的法律不能把这种自然的正义理念，贯彻到规则条文里面去，那么，未来的法律就不是成功的法律。所以我想，这样的一种法律形态，它一定是要重新设计的，不重新设计根本满足不了这个要求。传统的法律就是一个特权者的规则，所有这些都不符合人际同构法之正义理念的要求。当然，怎么去满足这样的正义要求，有待我们去研究、学习、体会、觉悟。但是这个方向，应该是没错的。因此，我觉得我们可能要花很多时间、精力去理解一下这个问题。
怎么样才能够让规则满足互养、互助循环的自然内质？如果做不到这一点，恐怕就麻烦了。这里，有一个观念资源的记忆问题。很多时候，当我们遇到困境时，利用一下记忆功能，或许有助于我们理清思路。想一想，中国古代有很多的学者，早已提出了类似的命题。问题是，这些命题能不能成为我们未来法律的理念？可以肯定，即使能，也必然有一个过渡。如何过渡，是当下人类的造化，可能是一个渐慢的过程。至少，这些命题的价值，我想我们不能忽视掉。比如，老子说的“人法地、地法天、天法道、道法自然”，庄子说的“天地与我并生，万物与我为一”，孟子说的“尽性、穷理”，《周易》说的“开物成务”，《中庸》说的“赞天地之化育，与天地参育”，还有“尽心、知性”，宋明理学的“成己、成人、成物、成天”，同一、同流、同化、同态、同在、同相、同志、同有，等等。所有这样一些命题和概念，都将成为未来我们重新设计、规置人际同构法的基本内质。只有满足了这些原则理念，才可能让这个规则畅行无阻，否则的话，很难。因为，我们对自然的理解太少了，我们原来所称征服也好、控制也好，都是虚假的，我们对自然的理解，就量来讲，1%都不到。这是一个很严酷的事实，我们唯有慢慢地去把握，慢慢地去理解，最终看看有否可能摆脱以“生命养生命”的逻辑，为世界培养、彰显出一种“以相养在”的善意。这样的话，才能够让我们的法学、法律有一种可以期待的未来。否则的话，前景不乐观。因为，人的危机同时也意味着法学和法律的危机。
这是对人际正义问题的简单描述，具体的正义怎么设计、怎么弄，这是很大的后来话题，我们今天说不完，我只是提一下，可以作为理解问题的一个方向。
前面，我们谈到了一个话题，说，最早的人叫作“氏民”，现在的人要奋斗成为“天民”。那么，从氏民到天民，我们经历了很多的过程，我们充当了很多的角色。这意味着什么？其实，它也反映出了一个话题，那就是，人的价值和使命。每个人来到这个世界上，有他自己的价值和使命。人类整体来到这个世界上，也有它的价值和使命。这个话题似乎跟我们的法学、法律关系不大，但其实还是有关系的一个话题。
我们曾经提到过一个概念，叫作进化。什么叫作进化？因为达尔文的原因，进化这个词我们非常熟悉了，后来，经过社会进化论，这个概念被推广到了社会科学领域。达尔文进化论的核心点很简单：适者生存、物竞天择、弱肉强食。就这么几点。如果说达尔文讨论的是一种生物进化的道理的话，那这里，我要讲另外一种意义上的进化。当然，今天有一些学者在批判达尔文，说，达尔文所讲的是动物世界的一个层面，还有一个层面没有说，那就是共同演化、共同生存，这个没有说。其实，很多例子告诉我们，世界的公共性更多，进化本身也具有公共性的价值和意义。什么叫作进化？进化就是一个东西比另外一个东西高出了一截，有了更完整的一种生存能力和生存价值。这是一种表达。所以呢，人比那个猴子高级，猴子呢，又比那个鼩鼱高级。然后，这个逻辑就传下来了。到目前为止，我们似乎看到了，我们人类处在了进化的顶端，对吧？但我曾经说过，就进化而言，我们正站在刀刃上，并不是一个定局。我们后面的世界、后面的历程，还是一个未仰未扑的局面。为什么呢？因为要把进化的本义搞清楚，才能够回答这个问题。
因此，我这里讲进化，是意义和价值的进化。什么叫意义和价值的进化？我们现在假定宇宙是很完整的东西，不管它多大，有没有边界，这些都不用考虑，只去想有一个很完整的东西，宇宙的完整。我们把这种完整称为全义的宇宙。所谓全义的宇宙，是告诉你，宇宙所有的意义和价值，所有的事功、过程，所有的原因和结果，是自足、同构、不可分割的。但是，对每一个具体的存在来说，第一，它只是全义宇宙中的一部分；第二，它又试图理解全义的宇宙本身。这两点结合起来，就构成了具体的存在。为什么这两点要结合起来？因为，如果你不是这个全义的组成部分，你就不会在宇宙中存在下去；而如果你不试图去理解宇宙的全义本身，你的生存、你的存在就没有动因，就没有动力。所以，本质上决定每一个存在、个体演化、进化的原因，我认为，不是达尔文说的生物竞争、弱肉强者，而是每一个在，本能地去理解这种宇宙的全义的驱力。
那么，什么叫作进化呢？事实上，自然本根把每一个物种、每一个生物、每一个在弄到这个世界上来，多多少少是让它们去显现它的本义。反之可以说，每一个生物、每一个在，它对宇宙全义理解的多与少，决定它的存在状况。每一个具体的在，无论它以什么样的方式、什么样的构成来表达，它们实际上都是试图去表达世界的全义。一个阿米巴虫，它能够在这个台阶上表达它的意义，所以呢，它的能力、它的价值就限制在了这个台阶上。然后呢，比阿米巴虫高级的一种生物，它能够爬上另一个台阶，到这个台阶上来显现它的意义，这就意味着，它比阿米巴虫表达的世界全义要多一些。如此类推，我们发现，假定站在最高这个台阶上的是人，那也就是说，到目前为止，人是指比所有的他以下台阶的生物更多地表达了世界全义的一种在。于是乎，我们就看到了一种现象，进化的台阶中，简单的生物，只能以最简单的方式去理解全义，世界的全义，它只理解了一点点。比如说，该活下去，这便是一种理解，这种理解决定了它只能在这个台阶上面待着。另外一种生物理解得多一点，那么，它就层次高一点。依此类推，到目前为止，人似乎站在了这样一个位置：进化的顶端。
理解世界的全义，除了本能、机能之外，有没有自觉的可能呢？比如说人类，特别是人类中的那些哲人们，是不是应该说是自觉的体悟、把握呢？我认为可以这样说。大体上，人类的理解本身是有差别的。有些人一点都不自觉，只凭本能去感知、去适应；有些人则有了理智的把握；而那些哲人、先知，则是性智的觉悟。可见，人类的差别，也源自于对世界全义的理解多少。但无论是感觉的，还是理智的，或是性智，其实都可以说是在尽可能地把握和理解世界的全义，只是程度有差异而已。因为对世界全义的理解和把握，有层次差别，这样就造成了人类中的德性和智慧的差异。
一般地说，对人类这种智慧动物来讲，理解和把握本身也是在进化的。我所说的意义和文化的进化，其基础就在于此。应该说，到目前为止，这个全义，我们的理解还很浅。在远古时代，我们把这个东西叫作神的意志。现在，我们有些人不信神说，那就不讨论神的意志，就来讨论宇宙世界的本义。宇宙世界的本义是什么呢？就叫作体变相养用显，同构互助自足，参与超越趋真。这也叫自然的必然性。所谓自然的必然性，就是台阶要无限地延续下去，它不会因为人来到这个世界上，就打住了，从此，这个全义就完结了。不会这样。它还要把全义表达出来，这个全义是什么？靠你每一个物种、每一个在去悟。你悟出来了，你就能上一个台阶。你悟不出来，你就永远地局限在了这里。
我想，大家如果读过《庄子》的话，对《庄子》的几个概念一定会有所心得。庄子说过这么一些词，你们记得不记得？第一个词叫朝菌，第二个词叫蛄，第三个词叫秋蝉，第四个词叫井蛙，第五个词叫河伯，第六个词叫海若，第七个词叫鲲鹏，最后还有一个词，叫真人。读过吗？没读过回去读一下。提示一下，这些名词不是出现在一篇文章里，必须从几篇文章里凑出来。现在，你把朝菌、蛄、秋蝉、井蛙、河伯、海若、鲲鹏以及真人连起来，你看一看，能看出一种什么样的结果？
庄子在讨论这些例子的时候、这些典故的时候、这些动物的时候，是就这几种动物不同的存在状态，做出说明的。朝菌早上生，中午就死，它只有几个小时的生命。螞蛄有几天的生命。秋蝉有半年的生命。井蛙有几十年的生命。井蛙每年冬天在泥土里待着，春天又出来，这样会折腾很长时间，好几十年。你可以看出来，描述至井蛙为止，前面主要是就时间和生命的意义来讨论的。这里，井蛙除了时间意义以外，它还有了比前面的典型更多的一些东西，那就是，它能够通过这个井去看到天空——所以有一个词，叫坐井观天——虽然，它看到的天空是很小很小的天空，这个井口把它限制住了，但，它开始有了空间意义。因此，后面的典型便引人了空间世界。比较而言，河伯就不一样了，它从发源地到人海口，历程几千公里，它不但有生命，而且有过程、有经历，对不对？海若更不同，海洋那么大，它所占有的空间更大。这个鲲鹏呢，更加了不得。鲲鹏一展翅，其翼若垂天之云，扶摇直上九万里——地球在九万里高空看，是一个什么东西？就是一个弹丸之地。
现在，你已经看得出来，这个境界的划分非常明晰了。然而，最高境界的还不是鲲鹏，而是真人。真人水淹不着，火烧不着，可以用脚后跟呼吸，还有很多很多，他写了很多，你可以去好好读一下。为什么庄子要设计出这一连串的动物角色呢？实际上，庄子所言，就是我们这里所说的世界全义的话题。刚才说，每一个物种，都以自己独特的方式，去表达它对世界全义的理解和把握，这种理解的程度、理解的多少，就决定它存在、进化的阶位。而庄子所说的朝菌、蟪蛄、秋蝉、井蛙、河伯、海若、鲲鹏，以及真人，正好以各自的方式在表现着世界的全义。
到目前为止，我们自认为我们是最高的，我们有幸在过去的几十万年间超过了很多的物种，比方说海豚、大象、鲸。这些东西过去比我们聪明，比我们智慧，但是，在过去的几十万年间，我们奋力向上，把它们超过了。现在，我们似平站在了最顶端，然而，这个顶端不是绝对的。找刚才讲过一个刀口的原理，说，我们现在正站在刀口上，可能倒向刀的左边，也可能倒在刀的右边。现在，假定右边是停滞，左边是前进。那公，如果我们倒在了右边，就意味着打住，后面会有一个什么东西超过我们；如果倒在了刀的左边，那我们就可以继续上升。如果说，我们无法去表达这个全义，那我们就有可能在进化的过程中被淘汰掉，就此成为一个类型的物种。就像前面的猴子、猩猩一样，摆在它那个台阶上，从此固定住了，然后让别的物种去超过我们。实际上，我们面前就是这样一条道路，这样一种必然性。谁最有可能成为超越我们的候选者呢？……不知道？老鼠。我跟大家说过，在6500万年以前，我们祖先是什么？駒鼱。比老鼠大一点，和黄鼠狼差不多的个头，不过就是几千万年，它便把所有的动物都丢下了。如此说来，你怎么知道老鼠不能超过我们呢？对不对。所以，我们的前途不是一定的，我们前途还是未明的状态。
刚才说了，这个全义有很多的方式表达。比方说，只是为了自己，这也是一种意义和价值。比方说，我所有的目的都是为了满足自己的欲望，这还是一种意义。但是，假如我从利己的生存中悟出了一种东西，以至于我可以去利他，比如说，我去爱护一下亲朋好友，我去帮助一下别人，那么，这个意义又多出了一点。当然，这不是全部的意义。进而，如果说你的行为对人类有利，这便是一个高层次的评价标准。再进而，如果说你的行为不仅仅是对人有利，对物也有利，那更是一种价值。以此推进，如果说，你的行为不仅仅是对人有利，对整个宇宙都有利，那就是中国古代所谓的“成天”思想了。实际上，所谓的世界的全义，它不是有一个固定的、已经明确的标准放在那里，而是要靠你通过一种悟的方式去把握、去理解、去参透。当你参透到一定层次的时候，你就会发现，你已经不是你自己了。当你不是你自己的时候，你就没有那么多的自私自利、那么多的功利、那么多的物欲，你就不会让这些东西去裹挟自己，你会变成一个非常超然、超脱的在。这个时候，你就可能更多地去表达世界的意义，最终表现宇宙的全义。
由此可知，所谓进化，即对世界全义的悟的程度。如果说，你能够终极性地悟解世界的全义，我们就可以得出一个结论：你就是最高的。如果，你尚未体会和把握这个全义的话，你最终就有可能被进化淘汰掉，就会停留在这个台阶上，而由另外的在超越你往下走。因为，自然本根的必然性是永远不动摇的，是一定要把它的全义表达出来的。这就是逻辑。
这对我们意味着什么，意味着，第一，责任；第二，我们对世界全义的理解，到位了没有？如果我们没到位，我们就此打住，我们就会在这个台阶上停住了，后面的就要超越了。如果我们能够继续沿着这条对世界全义把握和理解之路进化下去的话，我们就要更多地、更完整地理解世界的全义。理解世界的全义，意味着什么？意味着对自我的放弃，意味着对宇宙意义的把握，对宇宙价值的把握，意味着成己成人成物成天。
就此而言，我相信，我们所有的人，都不愿意被谁超越过去，尤其是不愿意被老鼠超越过去。那么，既然我们都不想被他者超越过去，我们一直想做先锋，那就应该有一个同态的责任，就要坚持对世界全义的理解和把握的无止境。因此而言，你能说我们的智慧、我们的文化、我们的历史、我们的制度、我们的精神，不能跟着一起进化吗！我想是肯定的。为此，人之所以为人——我跟大家说过这个话，跟大家念过很多遍了，念到现在，我也差不多念了40遍了，你们回去再念念，再体会一下——从最早告诉大家，人之所以为人，要自立，要先把自己保住，先有吃有喝、亲其所亲、恐其所恐，到现在，我企图让人类全义地理解宇宙，理解究竟什么是人？人为什么是人？人之所以为人？这不单是一个哲学问题，也是一个法律问题、法学问题，对不对？有没有关系？我觉得有关系。
所以，我理解的进化就是，对世界全义的表现和显示。如果人类能够表示这种全义，人类就还要演化下去，去达到它的目的。那就意味着，我们今天所有这些自我，都将会被放弃掉。当然，这不是今天就能完成的事情，也不是一天能成就的事情。关键是，人类要通过它自己特有的方式去表达这样一种全义。这些方式有些是非常具体的，有些是非常抽象的。无论是具体还是抽象的，把这个道理想通了，人只要把这个必然性理解到了，人类就有希望和前途。前面说，由最早的氏民到此后的天民，实际上就是这个全义的必然性显示。为什么今天的人类不仅仅要满足自己的生存，还要去想想自然世界、宇宙的事情呢？就是这个全义在“作怪”，我们只能受其驱使。因此，在早期，我们只需要考虑我们自己的事情即可，而现在，我们不得不考虑得更多。
说到这儿——再说一个题外话，但也不是一个题外话。因为，法律的演化如同人类本身的演化一样，都是在服从这个必然性。同理，法学的演化也是在服从着这个必然性。不理解这个全义，你无法对法律、法学有一个深层次的把握。所以，我们的法哲学是干什么的呢？如果说有用，它既不能帮你去理解民法条文，也不能帮你去解释行政法、刑法条文；但是，如果说它没有用，可能也是一个误解。那么，它的有用在哪里呢？它的用是让你的观念发生一种移位、升迁。最后，你通过了解和理解这种观念，方有一番新的天地和一种新的境界，进而便有了新的制度体系。所以说，我们学法律的人对我们这种课程，应该有一种态度，那就是学一点比不学好。如果说，你要想解决具体问题，直接去学某个部门法、某个条文的话，我觉得有一比方，那就是，你知道为什么乞丐就是乞丐吗？因为，乞丐眼里头始终只有食物和金钱，所以他永远都只是乞丐，他不可能不成为乞丐。要想不成为乞丐，你除了食物和金钱以外，得再加点别的，对吧？
那么，我就想在此把我的这个课程结束了。十几次课，一直是我一个人在胡说八道，我希望我的胡说八道有点意义。我曾经说过，你们来的时候是非常清清楚楚、明明白白来的，我讲了几节课以后，大家稀里糊涂了。现在，我要再说一句话，我希望你们经过了稀里糊涂以后，到达了一.种混沌状态。为什么说要到达一种混沌状态呢？因为，这说明你将要修成正果了。你可以以不变应万变了。无论什么样的官司、案件，什么样的条文拿到你面前，你都能够以一种混然之心去面对、去透析、去观察、去体验。然后，从中获得一种结论：去告诉别人，你来了一趟清华，没有白来，对吧？
当然，要到达这种混然境界，需要大家继续磨炼，需要大家回去悟、回去看、回去想。但愿再过了一段时间后，大家都能够修成正果。所以呢，课是讲完了，我相信我们的任务没有结束。其实，我已经把很多的任务留给了你们，离开了这个课堂以后的时间，我相信，随着你的生活、你的工作经历的延伸，你会去想一些问题。
现在，我们的课程到此结束了。