第一章 引论：法和它的自然精神
第一节 引 言
已有人类文明成就的显示中，法学早已是一门非常成熟的学问。若干位思想家以法学家的身份挤进了人类导师的行列；人域内过去有过的各式各类生存和地域秩序的实现，以及当今人类正在共同追求的全球同构的理想导向，无一不由法学提供者规范的原创。然而，不要因此以为，人类对法的理解和把握已接近或达至了真实。
相反，我们的思考或许正好处在一个坐标的谷极或顶极，我们把握的恰好是最虚假的个真实。
我曾多次申言过，在一个特定的有向过程中，相对人以外的世界而言，那种被称为对世界进行观察、理解、解释的存在--人和他的意识或意识自觉，是从中间起步或插队进入到这个世界过程中的。这样，意识或意识自觉就有了严重的局限性：它无法知晓我们以前，我们以后，甚至对现在的知觉也是支离凌乱的。这就是存在于这个世界中我们的景状。这景状非常地不能令人满意，它意味着我们并不是依赖真实的意识自觉存在的，相反，我们得以存在的全部动力，其实只是我们要生存下去的那种近于本能的感觉欲望。所以，存在之于我们的另外一种似乎准确的意义实际是生存。千百年来，我们所理解的生存的直接含义不过是猎杀、争夺、贪敛、自私、冲突......，也就是人们通常所说的恶。
存在以恶为动因。恶的推动才成就者这生生不息、自足迁升的大用奔流。在生命的存在中，原有的动因被特化了，生命之存在并没有保持为存在本身，而是被折射、异化成了生存，比生存宽泛或多得多得存在意义，大都被隐藏到了生存的幕后。这是生存之于存在的重大局限性。这局限性导致了生命的特化进化--求养的驱力或欲望是生存者的内动力。一般生命者的生存，以本能自发的驱动为动因，也以驱力有利于自我为目的，只在两方面有区别于这种目的所始料未及的后果：一是客观上驱力所致的行为和这种行为所带来的诸形在的多样化后果，丰富了存在的色彩、种类；二是驱力自身的抗衡性，如性驱力对食驱力的抗衡，可使驱力的动机显现不只有利于个体自我的生存，且还要担负延续后代、善待异性的责任、义务，这促成了生命的非个体化、群化。
（关键词：性驱力，食驱力，异养，驱力与欲望相似，但不同，驱力已经有力量，开始行动了。）
人也以驱力（欲望）为存在的动因，许多时候，人也以欲望的满足为存在的目的。然而，人也侥幸地有区别于一般生命者的地方--他能感觉、知觉他的存在或生存方式，还能对这些方式进行解释。结果，存在或生存，无论其动因或目的都变成了同类之间可交流、会通的意识之在，即存在或生存成为了一种有向的意识自觉。这是一种人在对自在的偷换（按我们的标准，一般动物也进行了偷换，只是它们对存在的偷换是不成功的，它们只偷换了驱力的层面）。正是这一成功的偷换，改变了人作为存在的境遇和前途。与一般动物不同，人面对着的是两个世界，一个是自在的世界，一是观念或意识的此在世界。观念的世界是为了谋求更好的生存方式而呈显出的，然自足的必然法则却强迫它改进变化方向：原动机->实现->动机多样化->超越->原动机失落->全新价值凸显出来。
（符号交流，视频，网络，底层还是二进制，数据通信协议，其实还是符号交流）
无法不遵守自足必然性运动的观念或意识之在，从它呈显以来就变成了一种可修饰的东西。
它使得人类为追求生存而表现出的原动机、原目的--生存下去的欲求--不断地被理性化：经过观念扩大化的方式把自我延伸千年、万年及宏宇广宙，至于体用不二、天人合一；
通过符号交流的方式强化同类意识；
通过法律或法治的方式规约社会秩序、保障生命安全；
通过伦理的方式鼓励个人的良知、觉悟；通过自然哲学的方式去理解、认知自在；
通过艺术的方式去发现、欣赏美；
通过神的方式使心灵获得安慰和精神保险；
通过教育的方式完善下一代；
通过功利的方式获得生存的物化基础.....
自足是特化、多维化、复杂化、自主化、自觉化的进化过程，其中善亦盎然。与之相随，存在之动因（恶）也非一成不变，而是多变多化的。二者的互相、互化，使人类的原动因、原目的不断被超越：本能->驱力->欲望->功利->理性->直觉、真念。这就是自足的必然性。它使人类开始理解到，存在不以生存为目的和结局，生存只是一个更真实、更伟大过程的前奏，人之所以为人，当是人的宇宙化或人类参与宇宙互助，虽然现实种的我们尚在或处在欲望->功利->理性交错被动阶段。
（自足，欲望->功利->理性，宇宙霸主？）
据此不难知晓，人的质量指标是不断变化和增殖的。本能、驱力、欲望、功利、理性、真念，都曾是或正在是或将是生命之能存在的动因。有别的是，每一个前在的动因都会被后来的动因修饰、变通、自足。人之所以为人，或人之不同于他生命者，正在于他是生命者之中，唯一可能理解和实践这整个修饰过程的存在者。
驱力与本能之间的区别非常小，欲望与驱力亦然，功利在很多时候可以被看作欲望的另一称呼，理性通常也以功利的内涵......。然而，功利与驱力之间的差别就大得惊人，理性与欲望也难以同日而语，如果拿真念去比照欲望，你就会发现，什么是人之所以为人得真实了。
（功利：理性通常以功利的内涵，用功利来评价理性）
今天的人类还为欲望和功利所困扰。即是说，我们事实上还被这一原动机所制约。我们的价值观、行为标准、社会模式......无不是这一原动因的后果和复杂化的展现。
这正是我们目下亟（ji,qi）待深刻反省的严重局限性所在。
已有的文化解释中，我们明显地忽视了这一局限性的过错意义。当我们用自我感觉作为依据去设定标准，进而用以评判自我和这个世界的时候，我们的行为、我们的狭隘正是这个世界日渐被摧毁、破坏反致心理自得的原因。真正的意识自觉没有成为我们之为存在的依据，存在的真实义也未被我们领悟。这或许正好暗示着，那些一直被我们自赏和夸耀的文明成就，充其量只是孩童人类的稚业。
（自赏）
全新世是人类的儿童时代。假定以千年为1岁，人类也就10岁左右。儿童的所思所觉不可能高明到天宇。其实这并不紧要，问题是儿童的行为并非不具破坏性。为了欲望的满足而肆意、而妄为，为了生存而有意、无意地伤害生态同构这个母亲和地球这只摇篮，却是不移的事实。直至最近，我们才觉察到自己行为的危害性--不是因为对母亲和摇篮的爱意或珍重，而是发现了其结果于自己的生存不利。动机的自私致使意识自觉的姗姗晚到，然总算是到来了。
（到个屁，俄乌战争，中国继续建煤炭电厂）
从今而后，面对人类极端行为所致使的生存环境的恶化，我们不能在如旧日那样寄赖母亲和摇篮而作无忧无虑的儿童生计。不论我们的智能--性智觉悟和理性能力的程度如何，必须无条件地去承担其行为的责任和后果。除非我们愿意就此与生命别过。这样的承担之于我们智能的稚嫩实在早了很多，我们还没有达到青年，更遑论壮年的水准，然而，承担是无法逃避的现实，没有退让的可能。也就是说，我们从现在起要作青壮年之想。
检讨已有的过错、罪责是一回事，觉悟和实践未来更当用心。从长远虑，告别母亲和摇篮是人类未来“某一时刻”的必然选择，人终会不依地球、生态而为存在。在达至这个未在之前，我们还有血多事要做。人域内各种鸡毛蒜皮的小事（如民主、法治、宪政、人权、公平、合理以及贫穷、专制、暴力、种族冲突、宗教纠纷、犯罪、阶级斗争......）尚未了结；人际的诸多大事（人的地位、价值、生态守衡、人的宇宙行为能力、人之所以为人......）又紧迫而至。人域的丢不下，也丢不得；人际的避不开，也避不了。旧有的是我们的习俗、成规，是得心应手的看家本领，可它们于新至之境几乎无用；新来的是我们未及思虑、不熟悉、难以接受的，却要我们去认同、理解，并以之扬弃、否定旧有，以之成为意识自觉的觉悟和能力，以之去承担、去操作、去实践。天壤之别，无异于要作接天之想、通天之业、蛹蝶之化，非胎生之阵痛、亦非蝉螗脱壳可比。这就是我们当今的景状和不移的现实。我们要思考、要体悟、要琢磨、要自足。若得成功接渡，可呈人之所以为人的真实，若否，则不明所往。
（危机）
人类正在其为人的剧变的门槛上。
人是存在特化为生存现象后而有的成功的生存者，经过生存的艰辛、困苦，我们又将被边缘化--由生存者再为生存者。这不是回归，而是自足、迁升。后于生存的存在者是满足着性智觉悟和理智能力双重标准的存在。它将摆脱欲望、功利的束缚而展现人之所以为人的价值事实，它将不以生为苦，也不以生为乐，它将不以欲望为动因，也不以生存为目的，它将摆脱生存。这是一种觉悟，也是一种能力、形在、属性、时空、质量、规则的重新塑造。与前人--犹太之教义、印度之奥义、老庄之道德、思孟之心性、玄家之体用、理学之成天、希腊自然哲学之人与自然--的只有灵感、体悟、直觉不同，我们已身临其境，由不得不去焦虑、思zou、实践。（以前都是小聪明，已经过去了）。
我们要从重新理解和处置人在与自在、自我生存与生态守衡的关系处入手，渐次把握人的真实价值，亦通过理性科学或自然哲学去通存仔的诸相的真实，并因之期望仔未来摆脱脱氧核糖核酸（DNA）所赏赋给我们的性、食、息、暖......诸本能，不为生死所累，不为欲望所困，使生命生存之人自足为宇宙存在之人。
本书所述，乃是这人类为人之剧变的焦急和性觉。在一些人看来，许是杞人忧天，太超前了。我不愿目睹人类如此自宽自己而自取其祸。我们已身置其中，务要察变自救。我们现在面对的是一个几乎无限大的题目，非一本书之力所能及，即便是有关法或秩序的思考，也难由一书成就之。本书只致力于解说人类为人之剧变中的秩序、法则及公平、正义的基本原则，并从本体论和存在论的层面证明这些法则、价值的渊源、由来，说明它们的可能前景。很显然，这只是些准备性的工作，故名为导论。
第二节 关于法
法的学术研究一直有着两种迥异的倾向：一些人（大多数法学家）将法狭义化、特殊化，在强调法的价值、意涵、结构、功能时，乐意夸大其人为特征和独立性，使之成为一个孤立无援、无背景照映的人类特出现象；另一些人（一些哲学和数量极少的法学家）则试图将法广普化，直认法是一普遍表现着的宇宙现象，不因解释者而有，也不因解释者而无，充其量，解释者只是将其中的一部分或一个层面、一个类型人为复杂化了。
本书愿意赞同第二种立场。
总是被解释者夸大的那种法，实只是全部法现象中一个极小的领域。你可以将其定名为人在法，甚至更进一步称名为人定法、实在法、实证法、或直呼为法律。即便只考虑人类自我狭隘的必需，人在法或人定法也不是人类赖以存在的全部（规则）依据。直到今日，我们对非人在法（自在法）的依赖仍然是更基本的事实。如死亡规则、食欲规则、性欲规则之类，人在法几乎无一能沾其毫毛。我们的人在法至多只能在人域诸关系中处置一小部分关系，如身份、权利、犯罪等等。因为这些关系直接关涉着每个我们这些解释者最眼前的得失所在，其具体程度和最可感受性，容易被我们优先重视。对那些无法控制或无法理解、把握的更根本、更广普、事实上也更复杂的影响我们之存在的自在法规则，则视之不见或置若罔闻。法学家们坚持认为，所谓自在法规则，实是科学家们研究的自然规律，它们与法律无关，或者说，那些是自然科学家们应予关注的对象。
（自在法，更广谱。人定法或实在法、实证法，只是人类自己最眼前的得失所在）
如果确证这类看法代表了人类过去的认知水准和操作状态，那么，必须改变观念也已是今天的我们不得不承顺的事实。法学家--如果人类还需要这个称号的话--不再只是单一人域秩序的研究者、解释者，他们也应该是人际秩序的研究者、解释者。
我们的存在不取决于我们自己的简单设想。（我们的存在，是DNA的目的，不是原因）人在法--因人的存在而有的特殊的法--虽然是自在法的延伸和复杂化，但在根本意义上讲，它不能独立或孤立地规定我们的存在。（人定法不能剥夺生命，因为生命的存在不取决于我们自己。事故中死去的人们）它只在我们假定我们存在的是绝对的前提下，才呈显其价值的功效。这显然是一虚假的前提。前提的虚假便不难表明，人在法（到现在为止的人在法）不是关于人之存在的完整规则，最好也只是解释者之间的某些行为和部分秩序的规则--人在法是部分人域关系（财产关系、人身关系）的规则。
我们的存在是绝对的假定，已成为不真实的命题。我们的存在既不绝对，也不主要依赖人在法。当我们说我们是存在的时候，这是一种简单的知觉判断--我们把判断对象与存在的完整作了人为的割裂、排斥并因之指定的结论。存在是相对的--互为背景、互为解释、互为依赖，你中有他我、他中有我你、我中有你他。（混血，没有纯种的汉族和其他民族，波斯人也不例外）这种相互性是全方位的、无所不在的。纵然是人类中心主义的立场，我们也无法仅仅依财产关系、人身关系之类人域关系而为存在，我们从来没有离开过人际关系，孩子是过去我们对后一种关系理解得不深，或未把握到相当程度，或未利用至较深层次，或视而不见而已。从前，除极少数的哲学家外，大多数学者并未从人际的角度对人的存在作出系统的解释。
说某种法足以决定某存在，也是一虚妄的论说。因为它违反了存在的相互性和存在对多维法形态的依赖性，或多维法形态对存在之承载的必然性。今天，大功利的生存方式已使我们对此有了较为明确的感觉理解：生存日益依赖资源的占有、利用，这样的占有、利用绝非仅只是科学技术和其主体的职责，法学和法学家也几乎卷进到了与科学家、技术专家一样的深度。没有相关的技术规范、环境保护规则、资源利用配置的规则，可以肯定地说，现代科学、工业、技术、经济，以至于人的存在都难以为继。
其实，这些还只是一个开端。虽然人的某些本性--懒惰，即只有被动或被迫才愿意作出些许进化--决定了我们对存在的真实理解一定要通过我们生存的需求和实现来显示，但也很显然，这一过程不会影响正确结论的给出：
我们不是绝对的存在，而是相对的存在。相对的存在不是由某种单一的法所规定的，不论这种法是自在的，还是人为的。一切存在均是诸多法--多维复合的法--同构的共同受规者。特定的人类可以受意识自觉不充分的盲目、肤浅支配而暂时不理解、不认同法的真实，可它却无力与时间、空间和自己的实践过程竞争。真实的觉悟是无法终隐的。个中关巧在于，具体的人类总是暂且的，而人的自足却是无限的。
第三节 世界和它的概念
存在的非绝对，乃因为存在是诸相（xiang）的同构--诸相的再拿起同一构成。此语可表述为，存在即同构。非同构不为存在。同构是诸相的同构，这些相可勉力解释为时间、空间、属性、形在、质量、功能、能量、法则、颜色、味道之类。同构即这些相的同一聚集。每一相都有各自的表征、作用、价值。其中，法相的意义可约定为诸相同一的标度。可以说，同构之成立，实是其自身之法相约制的后果。
存在是诸相的同构、同一、互助、互养，存在也是同构的多维复合或同构的同构。这种多维复合是说，同构可以相对独立的单一形在为形式，也可以若干形在的共同结构为形式。前者如我们的躯体，表面上它是一单一形式，而其实是无以数计的诸次级、次次级、再次级的同构为之的同构；后者如人类、太阳系、银河系、宇宙之类，形式上各形在是独立、异形且自在的，而实则是互为依存、失谁均不可的同构、互助、互养系。任何同构--不论它是单一的，还是复合的--只要它呈显为在，就有法相为之规约、限制，故法是存在本身。有关法的研究，当从存在的研究开始，这是本书的一个立足点。
存在是诸相的同构、互助、互养。这指明了世界有相与在的分别。进一步言，相又是由体变转来的，故知，世界实由体、相、用（在）三界同构而成。从另一角度言，世界上有形上与形下或存在与非存在的分析。还可言之为无、存、在的三境（诸后详说）。世界本无区别，只为解释故，强说为三界、两在和三境。
体即本体，它是诸相的混元未分，既非存、，亦非在，是形上，是无，是空。体是全部世界的动源，一切均从它那里获得了动的自发性、自主性。一当它们之间因之发生互助、互养，就有某种全新状态呈显出来。这种状态称为在。
在由诸相的互助、同构而呈显，故没有相就没有在。或即说，相是非存在之于存在、形上之于形下的过渡。诸相的互助、同构、同一，势得发生诸相间的对抗、冲突、融并、砥磨、噬磕、翕辟、分析、耗散、综合等若干自发性的变异现象，这种现象的概念化约定，即诸相的互养、或“以相养相”。诸相的互助、互养是同构复杂化变化、进化、升迁的根本原因。或者说，以相养相是存在得以存在的动因。只有诸相的互养、互助，体的动源才能表现为动因，体的抽象、虚无才能引为具体，才能呈显为用，非存在才能为存在，形上才能为形下。故变相和互养是意识自觉理解世界的关键所在，亦是本体论和存在论所能给出的真觉之所在。
用是相对于体而言的。经过变相和互养，体便呈显为用。用是存在、同构及其生、流、是、为、有、象、化的趋势和结果。体变相、诸相互助、互养而为用，这是用之为用的本质所在。用或在是由诸相的互助、互养且同构而呈显出的，故亦有体的自主、自发能动性。这种能动性的表征就是世界的进化和复杂化。由于用是体变、相养的必然趋势和结果，由于体变、相养的无限性，这亦决定了用的价值取向：用是显体的——通过非线性的复杂化、多维化的自足而至体用不二。价值的实现总是由具体的过程和方式承担的。这意味着，呈显与自足得以诸用的互助、互养为实现方式，故以相养相便可进而解释为“以用养用”或“以在养在”。如此便知，诸相、诸用的互养是存在世界的真实内涵。所谓存在，也可以从另一个角度理解为以用养用、以在养在，或说，用是诸在、诸同构、诸相的互助、互养、互流、互是、互生、互在、互有、互摄。个中脉琳群言下养是互相的，任何单一的同构或存在都不可能绝对地自养或自在。互养是在之为在的本质所在，其涵义是，没有养就没有在。此命题得从两个层面来理解。其一，有利于定在的互养、互助，它是和谐、秩序，是凝滞、会聚、摄敛，是生长、养育、丰满、完善、翁、正义、果；其二，不利于定在的互养、互助，它是毁灭、耗散、死亡、湮灭、坍塌、破坏、吞噬、对抗、冲突、分裂、辟、混乱。根据价值判断，人们通常把第一层面的互养称为善，把第二层面的互养称为恶。于是，我们又注意到，养有善与恶的二重价值取向——养的真实涵义即善与恶的互助。，宏與早变斟丈自于苦合雜，蜡变善向的养，是同构得以为在的本质要求，或者说，善是存在之能存在、同构之所以同构的保证。没有善的保护，存在只会具出流散、混乱、无序的单一性，结果当是同构的毁灭。这显然不是体变相养用显的必然所要求的。所以说，存在就离不开善，没有善就没有存在。
然而，如果养一味地善化，也是存在的又一单一性的显示，它亦会使存在或诸用因此而失去动因，结果还是导致无养，也无存在。而这，也不是存在之为存在的真实。适度的恶是诸相、诸用不充分、不完善条件下得以呈显全体的动因，没有恶的推动，存在难乎为继。
互养不仅有善恶的二致，而且还有内外的差别。同构的互养是诸相的交换（或摄敛、或付出），在一相对趋向最微观意义的同构（如弦）之内，互养主要以诸相的交流为常规方式，即该同构以内具诸相的互养、互助、相互交流为其自足的动因和内容；在相对趋向相反方向（宏观）的同构之间，互养则主要通过相互交换各己相面实现，即此同构与彼同构相互交换各己相而互养，并因而自足为更高级次的同构。诸如此类的相的交换、互养、互助，同构的高级、复杂、多维形式便不断被自足出来。这种因相的互养、互助、交换而呈显的诸用、诸在的复杂化自足，是体变相养用显的必然，亦即大用显全体的内在机制。中坚类世余某
然而，由于同构的相对自在性和自为性，故在交换、互助、互养的过程中，易以优先有利于自我摄相的方式来表现同构间的相互关系。更为有害的是，一切在均不具有直接摄相的能力，非变通便不能有养。这样的变通即是毁灭在本身。具体说，一同构对他同构的摄相，因同构的相对自在性和自为呈显而有隐性和显性的分别。隐性的摄相通常不为感觉所把握、理解、知晓，因而是不可知的；而显性摄相则表面化为了对他同构的毁败、灭损，如生命之存在就以生命本身的异养、毁灭（生物链）为代价。这是一种极端表象化和虚假的摄相行为——普遍的事实是，一切生物将吃下的又排泄出来：毁灭、猎杀生物只是为了满足从被猎杀者的形在之中获得生命能继续存在的能量供给的需求，而不是整个生物本身。甜好故此可知，一切生物的异养行为（它的现在方式）是不真实的。仅仅为了极微量的养源（相）的摄人，就剥夺生命者的生命，并因之造成生物间生存的不和谐和生存的拚搏。这表明，果切参与互养、互助的同构均有理论上的排斥与己不利、维护与己有利的自我优先完善的天然倾向—养优先有利于同构自我的倾向。它的外在表现就是对养资源的拦截、摄敛、占有、贪取。
同构的优先自我完善，是一同构参与他同构互助、互养的前提，没有成熟的同构为前件，就没有更高级同构的呈显。然则，拦截、摄敛、占有、自私均是对大流的歪曲，是体变相养用显之必然的非真显示。为明确定义，我把体变相养用显、以相养相称为真必然，把所有对此歪曲、变通的方式、行为、现象、事件称为非真必然。
互养优先有利于同构自我的倾向或非真必然使真必然的复杂化自足由抽象变成了具体。一同构对他相的摄敛、拦截往往不是对诸相的均衡享有，有些相可能被某同构较多地占有，有的则较少。非均衡的相的互助、互养，会使同构的自足、完善具出方向性。正是这种相之量维、环境、方式的差别，存在才得以万紫千红、异彩纷呈。在某个同构类型中，若某一相获得了摄敛和互助的优势，该同构的定向进化就成为可能。生命同构或生命现象正是这种定向进化的趋势所向。人之具有意识自觉，也正是这种非真必然的互养、互助方式所导致的后果，并且是性相、能相、质相在生命同构之中的特化进化、复杂化进化的最高显示。
在生命同构中，以用养用或以在养在的法则被进一步具体为了“以生命养生命”的非真必然。然而，这还不是以相养相之真必然被歪曲的最后成果。
在智能同构中，意识自觉是非真必然的结果，但不是非真必然的终结。从某种意义上讲，它是一种更深度的歪曲。人作为互养过程中受赐甚厚的同构类型，在利用非真必然有利于自我的可能性上，表现出了独到的长处，这是他生命同构所望尘莫及的。至少，到目前为止，意识自觉的实际价值除了有利于人类的存在、生存之外，似乎还没有其他意义呈显出来。为了生存的有利，人类不仅在人际间强化自我的优先性（人类中心主义），亦在人域之内相互争夺生存有利的优先性。人演化成了个人或家庭自我。这使得互养人为地达到了极端状态――以生命养生命进而极化为了以利益养利益或以分养私、以恶养恶，一切唯利是图。这是一种对非真必然更深度的歪曲，我称为人为必然。人为必然是非真必然的特化表现。
上述表明，所谓真必然并非经验的客体或知识，它只能为先验的真觉、直觉或真念所把握。经验中的必然总是非真或人为的。同理可知，经验所获得的知识总是相对的、可变易的、应经常补充和完善的。这种差异不来自客体的二致，而是不完善的此在的真我与假我分裂的必具结果。故此在有自我完善、趋真的向势和以非真或人为必然来呈显真必然的权变过程。这样的权变可理解为：非真或人为必然是真必然的形式化呈显。
同构因互养或养的需求而有善与恶的二致和内外判别，乃致生命现象中的善己本能、人类中心主义这是存在之为存在的那种真实和必然显示，或者说，它是大用显全体的初步。没有充分的二致、差别、善己、自我、恶行，根本无法消除用之于体的障隔。只是，这种真实是虚假的真实，这种必然也是非真的必然。它们有过程、实践、实在、手段的意义，但不是价值终极。价值终极的逻辑定义是体用不二、以相养用、以相养在。在这样的境遇中，由于用、在为相所养，而不为用、在本身所互养，便最终地消除了诸用之间因养的需求而有的一切恶。恶的消失，也就无所谓善的比较，亦无内外的差别。现说所谓以相养用、以相养在、用体不二，彼实已无所谓体用。如此便是真正的体即用、用即体。
第四节 基本提示
经验和超经验均已明示，世界之动源的真实、动因的真实、诸在或表象的真实及理解、解释的真实是不同层次，也是不同涵义的真实。此在如无有相应的自观和明察，便当不得意识自觉的重任。为此，特作如下提示。
提示一，体变为相，相的分致才使用显体成为可能。故体变相是存在之所以为存在的动源和绝对前提。此亦是说，世界是自足的，它不需要外援和强加。是为意识自觉之于世界的第一理解真实。
提示二，诸相的互养并同一，才使诸相同构为在，这意味着相是在之为在的前件，而相本身却存而不在。在是诸相的同构，存在之为存在全在于诸相的同构、同一。故存或相是在的实质前提或动因、因缘。是为意识自觉之于世界的第二理解真实。
提示三，同构是诸相的互助、互养，故说在是诸相相互作用或互养、助化的结果，没有养就没有在，没有相互性，也没有在。由此可知，在不只是诸相的同构，也是共在、互在、同在、养在。相的相互性或相养的相互性是存在得为存在的具体原因。是为意识自觉之于世界的第三理解真实。
提示四，诸相的互助、互养，使同构的摄相、交换相成为可能，如此不已，某同构获得比原在多余的相和使相发生质变、特化，便有了跟进的可能性。这是同构得以演化、自足、迁升、进化、创化的原因，也是存在多样化、复杂化的原因。此明示，存在的进化、复杂化是诸相互助、互养的必然结果。是为意识自觉之于世界的第四理解真实。
提示五，互助、互养即诸相的交换、交流、交感，没有交换、交流、交感，就没有在。然交流、交换、交感不只意味着摄敛、凝滞、拦截，也意味着毁灭、破坏、辟进、耗散、爆发……。根据我们的价值判断，它既是善，也是恶。由此亦知，互养、互助具有善与恶的原发性和二致性。单一的善无力推涌诸在的进化，而单一的惡也会使诸在趋于毁灭。存在是善与恶的守衡。此是存在之为存在的又一表征方式。是为意识自觉之于世界的第五理解真实。
提示六，存在以同构为方式，同构以相的获得和占有为内涵，故同构有养的需求和利己性。需求和利己必致同构处对环境的内外差别——有利于同构自身而不利于他同构。同构的内外之别，是存在之为存在的善内表征，它是互养、互助之必然的极化显示。是为意识自觉之于世界的第六理解真实。
提示七，依据提示三、四、五、六可知，同构之于诸相的摄敛、炼化、历劫会因量维的多少、方式的参差和环境的不同而有进化的方向性，以致某些相维的复杂化、特化。当某同构之于性、能、质诸相有过分的摄敛、炼化之后，存在中的生命同构、智能同构便自足出来，意识自觉是这类进化、特化、复杂化的最高呈显，它使用具出了价值取向和趋势，使大用足以用特化的方式去显体。故特化、进化、复杂化亦是存在的重要表征。是为意识自觉之于世界的第七理解真实。
提示八，根据提示三、四、六，意识自觉具有二重性：盲目的善己性和自觉的利他性。前者是不完善状态下的行为表征，后者是自觉状态下的行为表征。意识自觉若为恶所制，它只会片面地发挥并极化以用养用的恶性意义，以至于以恶养恶。此意味着，利己或欲望的驱力是此在之为此在的必然表现。惟此在的性智觉悟和理智能力相当自足、提升以后，其为在的价值真实才会渐显出来。意识自觉不仅应自觉其为在，更应自觉他是诸在的最大责任者，自觉目下所为所在乃过程而非目的，自觉其当参与宇宙互助、互养、自足，自觉以用养用只是以相养相的变通、假象，并自足、提升其行为能力，透穿假象、摄敛真实。如此，方可渐次摆脱善恶的纠缠、内外的羁绊、生存的包袱，而达至存在的真实：以相养用、以相养在、体用不二。是为意识自觉之于世界的第八理解真实。
上述一、二、三是真必然的内涵，四、五、六、七、八是非真或人为必然的内涵。经过非真或人为必然的自足、进化，意识自觉终得全显出来，复归于真必然之中。
上文给出的是世界之真的真实和虚假的真实的基本理解。在体界、在相界，因为没有存在的罗置，故无有秩序或规则的需求。在用界则不然。由于诸相参与互助、互养、同构并呈显为差别各异的实在，养的真义被流窜成了耗散、毁损、古有、吞噬、贪吝之类，此是存在被恶化的显示，故必得有规则、秩序为之约制。若非此，存在就难以为在。存在是具体的、表象的、形式化的、分类别象的、符号化的，当我们考察相时，它也被同态地表征为了具体的、形式化的、分类的、符号化的存在规则。这说明，法学在很大程度上如同其他学科一样，只是一种研究现象的学问。然而，法学亦决不止于此，它还要透过法、规则的表象，通向法的终极起源和终极价值。据此，我们可以获得有关法的真义的认知。
真义一，根据提示一，法是体本身，是本体变转为诸相中的一相，故法有绝对的涵蕴。
真义二，根据提示二，一切秩序和规则均来之于世界自身，即法相。或者说，法的终极起源可考至相界中，世界的原序呈显是法相担荷的。正是这种原序的呈显，用才为用、在才为在。故存在都有秩序和规则的本原自发性。法不是外在的强加，而是存在之具有。当然，法相与他相一样，不能独立为在，只在与他相的互养中才呈显着。法是存在之为存在的规则。里
真义三，存在是诸相的同构，诸用的同构，诸同构的同构，法相将诸相约制为同构，将诸用、诸同构约制为更高级、更复杂形式的同构，是为存在。故知，法是同构的规则，或诸相、诸同构、诸用、诸在得以同构的规则。
真义四，诸相因互助、互养而有存在，诸同构因互助、互养而进化、复杂化、多维化、特化，此即自足。这一大用显全体的过程，必得依赖与之同化、自足的法相为之规约。它维持诸相的互助、互养，并参与互助、互养。故法是互助、互养的规则，或以相养相、以用养用、以在养在、以生命养生命，甚至也是以利益养利益、以恶养恶的规则，亦是大用显全体的规则。
真义五，根据提示三、六，法相不局限于呈显某单一同构之自在秩序，也具出同构间复合、多维的法象显示。即法具有双重价值取向，首先是对内的自发强制，如真义三；其次是对外的自发契约和伦理倾向。任一来之于自身的规则，当其同构与他同构发生互助关系时，必得同态地与他规则互助。法相间的互助、互养，可能延伸出规则间的妥协，并以契约的形式呈显出来，以实现同构间的秩序；也可能延伸出自觉的义务承担，并实现同构间的秩序。这说明，任一具体的法，都有域内性和域际性，并要承担两重责任：对内实施单向控制的自发强制和对外因无力实际控制而趋向形成同构间的互助、协调、合作的契约承担或自觉的伦理义务。这就是法所具有的内制外约、域际域内的表征。当出真浙
真义六，根据提示四，法相也是自足和复杂化的。一方面，一法相会随着所在同构的扩大化而延伸、扩大；另一方面，若干同构互助而为一新同构时，亦会形成新法相。前者是法相由内而外的自足，并终得形成超越自身的有序现象；后者则是诸法相的融并、会通、同构的自足。在此，法相的同构规定着存在的同构，存在的自足亦促成法相的自足。法相因同构的互助、互养而自足。
真义七，根据提示五，存在是诸相的互助、互养，亦是善向之养与恶向之养的互助、协调、守衡，通常情形下，恶更容易获得表现的机会。为此，法相的重要功能就是平衡、协调善恶关系，使诸在既进动，又有秩序。法追求善恶的守衡，表现善向的和谐、秩序，有利于存在、同构的互养无害，这是法之为法的价值表征。我把这种趋向守衡、协调、和谐、诸在互不为害的价值取向定义为善，它如同佛之涅槃，儒之诚、仁，道之道、德的意义。
真义八，依据提示四和真义六，可知法相的形态和价值实现是进化、复杂化，且有鲜明的阶段性。这可导致我们对法之抽象的理解和具体理解的分析，也可呈出抽象价值、普遍价值、终极价值和具体价值、特殊价值、阶段价值的判断。这种分析与判别，使法的具体研究成为可能。此亦意味着，同样是法，其阶段性价值是不同态的。比若同构内的法价值与同构间的法价值就是不同质的价值形态；低级次同构间的法价值与高级次复杂多维的同构间的法价值亦如此差别。这种法价值呈显的阶段性、级次性，对此在言，应有四种基本表现形式：在以血缘为界标的社会中，价值观以绝对地判别善恶的内外二致为其内涵，善只施之于群自我之内，这种善几乎等于群自我，它是绝对的，故称为群自我伦理，而恶则普遍施之于群域之外。与之相适应，其规则是简单人身法（身份法）。
在以同类为界标的社会中，其价值观的延展在早期受地域限制，故而只表现为地域伦理或熟人伦理；在后期，因同类意识觉醒，其伦理渐具出了人域性，于是地域伦理、熟人伦理也进化为了人域伦理。这种状态中的法主要关涉同类间养资源和生存得失（财产、身份、地位、名誉）的交换、分配、流转关系，并认同平等、对等、公平、合理为正义原则。在这里，法是“以利益换利益”的规则，善等于正义，恶是非正义。其规则形式有三：
一是农业社会的复杂人身法；
二是非农业社会（商业和市民社会）的契约法；
三是人域意义上的人域同构法。
在不同类的互养关系如人际之间，养资源摄取的利害性，会迫使法趋向理解并规范人与生态环境相与间的互助、互为、互养关系，因之成长为人际的互养、互助规则。在此，善等于互助、同构、互养的和谐，是为人际伦理。与之相适应，其规则是人际同构法。
在意识自觉的完满中，以用养用、以物养物、以利益养利益、以恶养恶、以生命养生命已成为真正的虚假，存在自足为以相养用、以相养在的真实，法亦自足为了以相养用的规则，其善是自觉者或彼在的存在责任和义务，即存在伦理。宝人艺
真义九，根据提示七、八和真义六、八可知，一切受体之于法都有无条件承担的必然性，但受体本身的质量条件会使法的实行有主动和被动的分野，其界标是意识自觉。在此在的同构中，法相的呈显趋向复杂化，与非真必然演绎、延伸为人为必然一样，自在法也延伸出了人在法（被动受使的规则为自在法，主动创制的规则是人在法）。人在法具有法相所要求的基本表征。
人在法是意识自觉的内涵，故当意识自觉不完善、不充分的时候，它便简单、低俗；当意识自觉完满时，它亦完满，其标志是，经过自身的创化完善和对自在法的改造、变更而与自在法同一不二。人在法亦是智能同构得以生存的规则之一，故其智的向往，会决定人在法的表现方式。如依其作用范围，可将其划分为人域法和人际法；依其主观质量又有契约法和道德律之别。又如在过去的历史沿续中，人类将以用养用极端为欲望的满足、财产的占有、他生命的毁灭、人对人的压迫、奴役之类，即以恶养恶，人在法也当然地成为了这些变态现象的工具。还如人类同构为善己利私，以自我为标准，人为地将世界区别为内外和类型，极尽人类中心主义之功利，任意设障、拦截体变相养用显之大流，人在法亦几乎因此成了自在法则的敌人———人善己扬恶的帮凶。
不然而，人在法并非只表现此在的负面价值取向，就其根本性而言，其正面价值取向仍然符合大用显全体之必然的限度。如人在法在表现内制外约的法相特征时，不断地实现着自身的完善与自足，结果就有了不同程度、不同质、不同类型、不同时空的强制同构规则和约制同构规则的分别型态。前者有原始人身法、国内实在法；后者则若伦理规则、契约法、国际法、人际同构法。在经验的价值考量中，契约法和伦理规则分别具出了人类意识自觉在现时空中之于法相把握的最高显示：人域法中，契约法是平等主体之间的以利益养利益之互养方式的公平规则，它维持着人域关系的平衡和正义诉求；人际法中，伦理规则是不平等主体之间摄敛、取舍行为的和谐规则，它扬善制恶，用自觉的承担、付出来维系人际同构关系的合理、和谐，为以相养用的前景铺垫基础。
真义十，任何在都有内外的区别和绊碍，惟宇宙是一无所不包的大内，姑认为它无有外的必需，只有属内的强制规则。此意即，在宇宙中，法相的二重性和法价值的双重取向均等效于一切现象，无秩序的内外之别，无类型的等差之分，无善恶的趋避二致否则，被束缚、被强制、被动就是此在永难解除的负担。更次而论，即便是强制规则，也是相对性的，其强制与否，全依赖受者的感觉度，而感觉又受载体的自觉意识支配。自觉度过低，便无有强制的感受；自觉度过高，即达于了意识自觉的完满态后，强制规则的自发性便与意识自觉的自觉性同一不二，因而也无强制可言。问题多会出在这两个度之间，不完善的意识自觉因为有被动的感觉而又无自觉的超越，必致使它对这种强制的感觉尤为敏感、尤为特别。因之，解除这种感觉上的被动，就成为了人之所以为人的必然使命。所谓解除是说，意识自觉因性智觉悟和理智能力的双重自足、完善，必致无限地化外秩序为内秩序，以至与宇宙整秩序无等差别致―—无所不在、无所不为、无有自我、无有善恶、无有内外、无有真假。这表明，此在之被强制的解脱，终在于其意识自觉之真念、真觉的完满，亦在于养的真义——以相养用、以相养在、体用不二之真必然的落实。这便是此在的终极解脱。外间面五其，官自已人之所以为人，不是其为生存之强者的独立特在，而是它得去感觉、发现、觉悟、贯通世界之互养、互助，以致自足、同构、复杂化、和谐的必然性。
人之所以为人，不是其自在之所是、之所为、之所能的显示，而是把握诸相之所是、之所为、之所能的涵义、价值。
人之所以为人，不是此在的自得、自娱、自妄，而是去超越此在的虚假、暂且和局限性，去达于彼在。
人之所以为人，不是主宰存在或生命体系，而是要以相之养源替去生命或存在以为养的不真实，用以相养用、以相养在替除以用养用、以在养在、以生命养生命。
人之所以为人，不是为了把自我从存在中分离出来，而是仅以分离为一暂且手段，终去与诸在合一不二。
人之所以为人，就是要体悟并实践为人之物欲、情怀、形载的终极解脱，就是要摆脱生存，摆脱人。