第二章 相 论
讨论法的自然精神，不能不究及本体论和存在论。
本体论是研究世界本源、本根，或诸在之本的学问。质实而论，本体论是研究世界本源、本根，或诸在之本的学问。质实而论，本体论不能算作学问。
从主体言，它只是灵感、直觉、神会；
从客体而言，它无所不在、无所不是、无时无空，主体意识亦是它的显示。
这样的“东西”是无法用常规方式、方法、定则来研究的，也不是常识、经验所能界定的。可变究者，充其量是灵感者、直觉者、神会者讲其所觉、所灵、所会勉力予以语言、符号的表述而已。然这一变究，已不是对本体的研究，而是对表述本体的语言、符号的研究。
故老子曾cunchun提示：道可道，非常道；名可名，非常名。
（道可道，非常道；名可名，非常名。 摘自《 老子·道经·第一章 》 解释：可以用语言表达的道，不是永恒普遍的道；可以称说的名称，不是永恒普遍的名称。 赏析：此句展现了深刻而丰富的哲理内涵，“道”指大道的本体及其运化规律，它是自由展开而又无形无象的绝对真实，它是运动变化、不断展开的，所以无法用言语准确地表达出来。--道可道，非常道 - 搜索 （bing.com））
《关尹子》亦忠言：
非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。
然则，诸在之所源、所本，是为此在又不得不思、不得不觉的。若非，何来意识自觉之说？纵是勉力而为，也无法不去描述它，只有取思考和言说，才足以泄困思之惑。泄惑只是手段，本意是要推陈出新，使意识自觉自足、新新，以至同体不二。
存在论是究及存在的学问：存在是如何可能的？存在的方式、法则，存在的变化机巧、原因......。与本体论相比较，存在论可说是具体的学问。它是意识自觉之于本体变转后之世界的研究。存在的世界是诸相互相且同一的世界，存在的变化、自足的枢机尽在诸相之间。可知，存在论质要之是对诸相、诸同构、诸在的考究。
相作为客体有可究与不可究的二重性。不可究是说，任意单一相并不独立为在，它只是存，必得与他相互助、互养且同一才是在。
故绝对孤立之相的研究是不可能的。
可究是说，诸相既互助、互养而为在，故可对相作相对的考究，即从诸相的参照、综合、对比研究中，约略认知相的意义、价值、功能、定则。不可考究的可称为关于存的研究，它是直觉把握、会通的；可考究者可称为关于在的研究，它是分析、综合、类比、实验、理智的。故知，存在论实是存论和在论合二而一的学问。由此亦知，作为诸相之一的法相，其研究当是存在论的。
这是一种广义界定的存在论，通常包括存论、在论及价值论、实在论和知识论之类。狭义的存在论只考究存在之为存在本身，如相论或存论、同构论或在论或用论I（物理学、化学、生物学、天文学、数学、人类学、社会学及法学中的部分内容）。余类如价值论、实践论、知识论则可单独并列或归为用论Ⅱ。进而论次，价值论或当包括伦理学及其他学问中的价值论；实践论或可容含技术、劳作、经济民生、心性修养、政治建构、社会秩序等内容。
本章主要是作一些有关本体论和狭义存在论的研究。
第一节 体、相、用三界说
世界本无分析，同一不二。无奈体变相养，诸相同构而为在，使世界呈为分崩离析的境状。（本是同构，无奈，无奈，千奇百怪的外表，争夺养资源）
对体言，这境状只是一种假象。
首先，世界无论如何千差万别，都是体变相后的形式或别致，诸差别就诸在的比较而言的，而非与体、与相比较而言的。
其次，诸用、者在虽然形式、方式各异，却非是离体的自在，而是体不离用、用不体的被在，任何在都是体自身。
再次，任何在既是体的表现形代，故都有作为表现形式所必具之时、空、性、能、质、形、法（即相）的局限性，局限便意味着非真实。最后，存在是诸相的同构、同一、然诸相并非恒居不变，它们得去参与互助、互养、自足的大流，并自足不已，故在是暂且的、互相的。，容最只含，式立不毛卧一姐以上这些便是存在的有限性、虚假性、相对性、形式性、体现性、暂且性的表征。足明，充法卧权顶笋伏面养厚将在的有限、相对、虚假及形式化，的确与体的无限、绝对、真实、本原有着质的差别，但这是一种没有分界线的差别，你无法在任何条件下，以任何方式，找到任何体与用的中界点或边界。所以，同六性是世界之为世界的大前提，亦是世界的真实。
没有体用的同一，就没有世界。
强调世界的真实，并非不理解虚假的意义。在是虚假的，须理会得这虚假也有其真实可究。诸在的普遍性、共性即是实在之为实在的真实内涵。职是可知，任一具体的在，不只是本体的虚假，亦是大在的假象。即它是虚假中的虚假。无论虚假还是虚假的虚假，都具有存在的确定意义。诸假象的互助、互养，导致了存在的复杂化进化，导致了意识自觉的呈显，并因之具出了对世界进行观察、解释、理解、神会的可能性。大而言之，没有实在世界的虚假，就不会演出真实的体用不二。
世界不仅有存在之差别、分析的别致，有相对于本体的虚假和虚假的虚假，更有意识自觉之于这些虚假、虚假的虚假和差别、分析、别致的观照、理解、解释的虚假。后者是前者的复杂化特化。由于存在的别致、分析、差别，使存在有形的内外，这为诸在间相的交通、神会、互养、互助设置了障隔。因之故，相的互助、互养也被排斥到了幕后，互养、互助堕落为了某存在之于某存在之形的占有、毁损、吞噬、破坏、耗散的养冲突。意识自觉本是世界诸在中能主动自为地理解、沟通诸在的性、能、质诸相态的特化，现在，这种本然的功能因受三种非真必然的扭曲，早已变得不自如了。首先，诸在相互间有形的隔阂，使理解、沟通非常困难。
其次，意识自觉对世界的理解也是从这种它对他同构之形的占有、毁损、吞噬、破坏和对抗其被占有、被猎杀的冲突的时空开始的，于是，对他形的占有、毁损，用以满足其养己、利己的动机、需求，便成为了它理解、把握世界的第一根据。再次，意识自觉由于受形的障隔和载体需求的牵制，无法自在地呈为完善，而必由巨大的过程去自足它。于是，意识自觉对世界的理解，也只得通过变通的和人为的方式去达到目的。这使得本已虚假的世界更加地不真实，更加地扭曲。
意识自觉从它得以呈显以来，就以其载体的自我生存为价值目标，而未曾以理解、把握世界本身为价值取向。结果是，不论世界本身怎样，歪曲的理解、解释已成为意识自觉同世界关系的定式。这也迫使我只好按照这种定式将世界人为分裂、解释、处置，否则，便没有人知道我在说什么。
体、相、用三界说，正是这种歪曲解释的结果。就若世界必由虚假、不真实来呈显真实，由非真或人为必然来呈显真必然一样，但愿歪曲解释的结果能达至世界之真实的近似。
将世界一分为三：体、相、用，而不若传统哲学、哲家那样一分为二：体、用，是我多年来对世界体贴、把握而形成的看法。根据我的理解，中西哲学之于世界最根本处的解释，有着重大的分歧。中国哲学讲体讲用，貌似无可稽之处，实则是一种对世界的跳跃式的把握——从体的绝对一下子跳到了用的相对，或由体源一跃而为用果。通常隐去了如何才相对、如何才是有的重大过渡环节，即缺失了相的层面，缺失了存在之为存在的动因。体变相养才有用，而非体变就是用。失去了一个世界的基本层面，使中国哲学线性化，这带来了中国哲学的许多漏洞。
在哲学的思考中，意识自觉是体的别称，亦是承载。由于没有相的接引和动因分致，便很容易把体单一化为感觉情结或精神的经验。性智灵感、体悟是这种感觉情结的最高受赏。这样，体的混元性便直落为了善的终极。于是，哲学亦由导向用、体全面会通、同一的意识自觉的自足，即性智与理智同善的复合智行为，渐次自我就范成了意识自觉的性智完善的单一樊篱。最终，道德理想主义的心身性命之学或心体无二的终善论便隐去了智的其他内涵而成为哲学和人之所以为人的最高追求和终极关怀，亦最终完成了“体-用-善”的逻辑结构。
牵本很显然，我不是说这样的终极关怀和最高的心善有问题，而是认为这种单一化的方式有很大的问题。哲学并不能与道德理想主义划等号，前者的外延要广大得多。它包括后者，还包括意识自觉怎么可能，怎样可能，即意识自觉的理智能力如何发生，进而如何自足为与体同一不二的完满；此外还包括，诸在的生、成、化、育、流、行的必然性、可能性、构成性和相互性的本性真实，以及意识自觉之于诸在的神会、沟通、互助、同化、同流、同成、同一的存在意义、价值意义、实践意义，或人之同构之于性、能、质诸相的聚、摄、敛、历、炼、化、成的养育实现。
如果我们只有体用的线性理解，或将体简化、单一化为性智的情结，我们便无法理解、把握世界的多维、复合的状态表征，最终还是使性智觉悟或终极关怀、完善无法落实下来与诸在同一不二。存在及存在的多维、复合、复杂的状态，是由相的互助、互养所导致的，并非体所直接导出。相的多量维及其相互养化的多样化，决定了用与在的千姿百态，性智觉悟和理智能力只是这多量维和多样化的一种，故要同一不二，就应全方位、全息化，不当厚此薄彼。
对体用的线性把握，是中国哲学的重大缺陷之一，它使哲学无法从内中开出自然哲学的层面，无法去把握诸相的聚、敛、摄、炼、历、化、成的真义，结果造成了中国人对世界之自在理解和把握的表面化、概念化、格式化，无法与自在世界真正地、真实地沟通。亦是中国道德哲学教条化的根本原因。非但如此，就是它对人自身的理解和把握，也多是歧途，政治学、法学、社会学、生理学的偏失、极端化和难以现代化是其表现。
中国哲学缺失相界或相论的建构，并不意味着中国哲学没有涉及相的问题。准确地讲，应该是中国哲学大多将相说体化了，使相的灵感未能发展成相论。
中国哲学中，涉及到相说的有老子的阴阳生化说，列子的太易、太初、太始、太素说，《洪范》、邹衍、董仲舒的五行说，佛教的五蕴、因缘说，张载的气质之性说，周敦颐的两仪、四象说，二程、朱子的理气说，王夫之的细蕴生化论……等等。这些学说之于相的灵感、体悟不谓不早，亦不谓不准确，然而，中国哲学和智慧中的相说却未能成为体系。就纯哲学言，相被拉人体中，相说上升为体论，相本身被虚化，或者说发达的体论掩盖了相论的完成，这几乎成了中国哲人们的共同倾向。
由于相一开始就没有取得独立发展的机会，故中国哲学中的价值论从它离开体论之源的供养后，就再无动因为之接续，只得分别自行滑向四个方向的用论之中。一个是以道家为主体的相论自然化（与人相对应的自然），这种自然化的相论不同于西方的自然哲学的相论，它只是一些感觉和灵觉经验的解说，其价值观是非智的自然论；另一个是如《洪范》、邹衍、董仲舒那样，使相论政治化，并成为中国王道政治理论学说的内涵，其价值观是社会化的政治论；再一个是如宋明理学家那样，使相论伦理化，并成为了人性、人身和人类完善的依据，其价值观是伦理化的成天论。这三种取向的理论学说都将中国人的价值观单一化和狭隘化。此外，第四个就是佛学的五蕴论、因缘说，有使相论虚寂化的倾向，其价值观是非存在的虚无论。
哲学上的相说体化，易导出本体一元论的解说。虽然中国哲学的主流并不是一元论的，但相说的体化容易混滑本体的一元与混元的界线。而这种混淆对价值论、实践论、知识论、存在论的解说均有负面作用。事实上，中国价值论中的四种极化倾向正是这一混淆的直接后果。中国知识论的不发达，也是这一相说体化的直接后果。或即说，中国人所言说的体用不二，结果只简单地被落实为了体与自然（与人相对的存在）、或体与政治（社会的统治与控制）、或体与伦理（人性的完善）、或体与空寂的分别同一不二，而不是体与全用的同一不二。
缺乏相论或没有相论为之中介的体用关系是一种线性的体用不二论。它根本不足以表达意识自觉所追求的真实，也使哲学之光无法普照大用或存在的方方面面，反留下了许多阴暗之处。存在之真实的把握必须建立在诸相互养的非线性的互助、自足过程与基础之上。缺乏相论的致命缺陷，致使中国的三个主要智慧学说都有重大的过错或沦为了畸型的体用合一体系。道家的用被解释为了与人在相对应的自然之在，人向自然的回归，即是体用不二；佛家以无此在经验为解说的用为真实，直认人的无精神境界或空去此在的精神和现象乃绝对的真实；先秦儒学的伦理学基本没有体的追求，只为人域而思而虑，宋明理学虽有能力将道家的在之所始和佛家的在之所终融并其中，即在体的背景下解说人之存在和终善的终始龙脉，但缀系这一终始过程或解说诸在如何去终时，却没能逃出先秦儒学的道德理想主义的窠白，只是将其伦理性上升到了宇宙的级次，而不止人域樊篱而已，结果还是使体用不二成了偏颇的宇宙道德完善论。
当然，颇不期而至的结果，在中国哲学中也很明显。如佛学中虚假化的相论、在论，特别是有关识的论说和儒学中的性论，一一都作出了此在有史以来有关性相、能相、质相最深刻的论说。其不足仅在于，他们叙说的是单一的性相、能相、质相的善化可能性，而未及其他诸相的解释和互养关系。
在西方，哲家们的学说另有途趣。简要归纳之，是体说相化。或者说，几乎从很早以来，西方智慧中的相论就很发达。如苏格拉底以前的元素说、原子说、思想-物质说、爱-恨说、有限-无限说、善-恶说、质料与形式、肉体与灵魂、轮回与解脱、冷-热、逻各斯、存在等等。苏格拉底以后，西方哲学开始偏人精神感觉之路，柏拉图所竖起的相和相论°大旗，几乎把体排出了哲学的范围，也因之为相确立了最高位置。后人把这一路学说——从柏拉图到黑格尔——称为唯心论，它是西方哲学的主流。与之相左，并成为其敌手的是唯物论。真正的唯物论虽然是晚起的反对者，可也不是基于体而有的学说，它只是抓住了被唯心论者忽视或隐去了的另一相（形相），并以之来反对唯心论，进而提出学说论证。与唯心论有近亲关系的是神学。神可在一定意义上被认为是体的别称，特别在新柏拉图主义（如柏罗丁）的哲学中，神更具有体的意义@，但这样的神学并不是西方哲学的主流。绝多时候，西方哲学还是把神论相化了。
长期以来，西方哲学中的体论很不发达，直到康德才有所醒悟，他提出了一个全新的体——物自体或自在之物或不可知之物。可是康德并没有花气力去解说这体的涵义，他的思想很快就转向了道德理想主义。继康德而有体论的哲家是他的同乡海德格尔，他很准确地理解了中国道家所说的“无”本体，这种学说之于西方哲学可说是全新的理论。
西方哲学缺体，或使体说相化，也造成了很严重的后果。a.缺失体源，没有体为其养源，惟相因为其学说的根据，故无有终极关怀和终极解释，结果导致了人生价值、背景支援的世俗化，且具盲目性，于是不免出现诸如存在主义、人本主义、物质主义、实用主义、现象主义、语言分析主义等纷杂的理论。b.由于相是诸相而非单一相，当有不同的人从不同的角度、层面去解说相的时候，相的解说必导出相论之间的分裂和对抗。此即动因的多样化和多元化所导出的世界观的分裂、对抗和哲学上的二元论、多元论。其典型有如唯心论和唯物论的长期冲突、敌视——各执一辞，无会通处。c.无源之学只可能重视存在或现象，并用存在来解说存在，用现象来解说现象，使存在论成为无源无据的表象学说，若青萍漂水、无根无由，终不免悲剧的结论。如基督之世界末日，物理学和天文学的大收缩或熵化、量子汤诸说。d.相论的冲突，必导出诸用、诸在之间的对抗、不和谐，犹甚者是主客的对抗，或精神绝对，或物欲横流，终致人的心身分裂、人与人的对抗、人与社会的对抗、人与生境的对抗。其因若此，苦果安否——生存危机、生态危机。e.诸在的冲突，诸论的对抗无以调解，必得从外部援引一主宰者统帅之，这便是神观念转为宗教体系的原因。无奈，这个主宰者是外部强加的，铆合不住，难以久持，最后还是形成了严重的人神对抗。
西方哲学于体的轻视或无视，致使哲学本身误入歧途，哲学成了存在的工具，哲学进人了死胡同。以相代体和将哲学理智化是我们当今时代必深刻反省的教训。
上述中西两壁哲学的简要回顾，足使我们知晓人类智慧的底细，古人不以为然的东西，正是我们的心力所当至之所。现略备体、相、用三界说之内涵。
体即本体。它无所不在、无所不为、无处不是、无时无空。很显然，就一般意义上的此在智慧（理智）而言，它是不可知的，也是不可言说的。其不可，是有限对无限的残缺。但这并不就意味着此在智慧对体的无知。就另一智慧（性智）言，体是可神会、贯通、觉悟的。后一种智慧是先验的、灵感的、直觉的。哲学正是这种智慧的集结和沉淀。
哲学一语，其字面意义，当包有学问、学术之意。这意味着，作为性智的显示，它不仅只是灵感或直觉，也包括这灵感和直觉的言说，即用理智的方式来解释性智所得。这样的结合显然是蹩足的。即使依照中国人和印度人的模式，也看得出人类勉为其难的种种绌处。哲学实在是不得已而为之的一种学问——将不可言说的言说出来。
就如我前面已说过的一样，不可言说是一回事，将不可言说的勉力说出来并非毫无意义。言说的不真实不妨害此在之于本体觉悟、把握之信息的交流、交感。而且，只有这种交流、交感的复杂化、进化，才能促成此在性智对本体觉悟的更真实。这是一种不得不然的需求，也是一种无法不为的认同。故自古以来，诸多哲家都有关于本体之符号的表述。
这些符号是本体映之此在的概念化，它们依据各原创者的觉悟倾向和学养而成立。故既当不得本体本身，也不可认为不是本体，姑作符号认同罢了。这类符号主要有：无、空、理、道、心、诚、仁、太一、神、太极、无极、理气、理性、太虚、太和、太始、太素、物自体、绝对精神、理念、相、存在、物质、有……。所有这些符号中，最接近体的应是无与空。它们最具描述的特征，却避免了规定的特征。这恰符合此在智慧之于本体的状态——我们只能形容、描述、反证本体，而不能规定或定义本体。无或空意味着体的无所不在、无处无对、无限无极、无法表达、无以认知。还意味着即使凭借工具也看不见、摸不着的非实在性。就其所包含的反证涵义言，它不是此相、彼相，而是诸相之源、之本，当然更不是此在或彼在，而是无所不在。（描述不出来的东西）
无与空的不足之处是难以体会、把握，这恰又是此在智慧的致命短处——即使是概念层面不可感觉，而不是事实上不可感觉的东西，也难为此在所认同，何况无与空呢?所以此在之于空、无很容易直线滑落为没有（此有非形在之有，而是意识之有）的感觉。这极不利于此在对本体的觉悟和理解。基于此，我以为，既然无也是一个符号，不妨再用一个符号去描述、形容无。这个符号应尽可能地迁就此在智慧的弱点。也即说，这个符号的援用有明显的功利企求：尽可能感觉化地帮助此在理解本体和由本体演变出的存在。
我所援用的这个符号是能量。这个概念在此前，有德国的自然哲学家、物理化学家W.奥斯特瓦尔德（Wilhelm Ostwald） 使用过。学界称他的理论为唯能论。许多人认为奥斯特瓦尔德的学说是错误的。其实奥斯特瓦尔德的能量论并不是一种错误的学说，只是他未作出更深层、更彻底的解释而已。
为了便于与经验意义上（如物理学所言）的能量相区别.，我给这个能量进一步命名为“能量态能量”，而将经验意义上的能量（诸相之一相维）命名为“宇宙态能量”。
这只是一个充分关照此在智慧弱点的命名，并不在本质上代表它是一个真实的概念。与无一样，它也只能是一个此在关于本体的符号表述。其合理性如下：首先，它排除了此在智慧把握体时所惯常表现着的对形、对有的依赖，为智慧超越形（形后、形下、形在）提供了出路；其次，它也限制了智慧把握体时潜在的对智的经验偏颇，为智慧超越性（心、诚、理、精神）提供方便。一当此在对体的把握不依赖对形的感觉和对性的偏好，便有了趋真的可能性。
然而，这仍然没有充分排斥对体作出多元解释的可能性。就唯能论言，它只是排斥了性相与形相，而没有排斥质相——在爱因斯坦的学说中，质与能是体的两种不同的可相向变换的相维。或说，唯能论并没有找到存在的终极（正是在此处，奧斯特瓦尔德受到了非难，并承认自己失败）。
哲学与经验科学的分歧也许就在此。经验科学首先习惯于在诸相中找出一个终极的候选者，而哲学则要在诸相之同源或诸相的背后描述体的特征。如果将能相、质相及时相、空相、法相、性相、形相都排出候选的行列，即凡相都不等体、不是体，那么，体的虚无性就自动成为了描述特征。如此，我再将这虚无表述为能量态能量，就没有经验的局限和困扰。于是，我们不只是获得了一种思维的空旷，而且还关照了此在智慧的弱点。
能量态能量首先是虚无和未形，故是非存、非在的。这虚无无限无极、无以判断、绝对无形，所以，对语言言，虚无、空寂是我们所能给出的最多的言辞。
其次，本体不是一元的，也不是二元的，而是诸相混元的。体被诸相所涵蕴，没有变转，则是纯真本体、原体、无体、空体，一经变转，体就成为了有体、用体、在体，并为诸相所显示。在这变转中，体不是一相或二相，或多相，恰是诸相混元。
与虚无和未形相对（非对等意义上的相对，只是一种不得已的理解）可以把形下、形后的世界称为在、有、是、生、为、流、化、用。在并不是虚无或能量态能量的外在，而是虚无的形式化和局部显示。依俗见，比若一浪花和汪洋，只要你将汪洋想象为虚无的、不可感觉的、无所不在的能量态能量，将一个浪花想象为可感觉的存在——请注意，你自身是这浪花的一部分——你便有可能对存在与虚无的关系有一定的理解。在这里，感觉是一可理解的人为的分界线：可感觉的是存在或在，不可感觉的就是虚无。然而，感觉通常是经验性的，它有两层意义必得补充进人：一是可感觉的无条件性，即不论你凭肉体还是借助仪器、工具，以及未知的可感觉的可能性，只要被感觉到就是存在，而不是虚无；二是感觉的通贯性，本体不是可感觉的实在，然体却可与智能贯通不二，并通过觉悟、体悟的方式呈显着，这种觉悟也可表述为一种感觉，只是它不是关于在与非在、有与非有的判别，而是体用不二的把握。故知，第一种感觉是理智、经验的，第二种感觉是性智、直觉的。
汪洋与浪花并不直接代表虚无与实在、存在，只是一比喻而已。这样的比喻还可再举一个，如空气（假定它是无所不在的、不可感觉的），在就若这空气中冒出的一个可感觉的泡沫，我们仍是这泡沫的组成者，碰巧我们还看到了这泡沫本身，只是对形成这泡沫的空气一无所知。从这个比喻里，我们容易理解存在乃虚无的某种特殊状态或假象，容易理解无限与有限的关系。在是暂且的、有限的、被迫如此的、不得不如是的。虚无是在的终极归宿——泡沫和浪花终得回归为汪洋或空气本身。
这样的比喻并不真实，只是一种类拟。其不真实性在于，我拿存在之间的关系去比喻了虚无与存在间的关系。然其情状却非虚构。将存在喻为泡沫和浪花看似简单化，其实也非完全虚比，只是此在对这样的比喻有感觉的障碍而已。只要你将浪花或泡沫的一分钟想象为存在或宇宙的若干千亿年，那么，泡沫或浪花与存在之间可能就没有什么本质差别了。一分钟足够泡沫或浪花的复杂化实现，宇宙不也才不到200亿年的历史吗?
这样简单化的表述容易引发人们的悲剧心情：虚假、短暂!人生价值又安在?这的确是引人深思的疑题。不过这里不是回答的地方，我把有关此在之价值乃至存在价值的探讨留待后文进行。
关于能量态能量，我已经建立了三层意义，第一，它是虚无，是前于在的无所不是；第二，它是诸相的混元；第三，在是这虚无的假象与局部。针对第二、三层意义，虚无亦是在的无所不在。明了这三层意义，就有了关于体的基本把握。
至于在，哲学上还有一个概念可替换，这就是前面已反复提及的用。用与体相对应。用的意义有两层。一是指存在本身（客观的实在、物质、形在）；二是指主观规定的在，如价值、功用、观念、思想、体系、学问、行为、功业等。
有体用，就有体用关系。长期以来，哲学就是某种意义上研究或思考体用关系的学问。据用的意义，体用关系也有两层。其一是用之所以为用的原因，或存在所以为存在的理由，它包括存在的构成、功能、形式、质料、规则等等；其二是用之所以为用的意义，或人之所以为人的价值，或安身立命之所以。前者为实在之用，后者为价值之用。一般说，西方哲学对第一层意义的体用关系（实是相用关系）关注较多，而中国哲学则较倾注第二层意义。围绕第一种用而建立起来的知识体系可称为自然哲学，围绕第二种用建立起来的知识体系可称为道德哲学或心身性命之学。
体与用本是同一不二的，无奈在或用是体的假象和局部或表现形式，故有形与未形或在与非在的分裂和障隔。这是存在世界诸用、诸在之间冲突、对抗、不和谐的总根源，用的根本价值就是向善、向和谐的自足，以至与体同一不二。体用不二，也就是有的人所说的天人合一。某些哲学，如佛学和阳明学都倾向认为，这隔阂与其说是形或在造成的，不如说是欲望、观念、意识设置的，故只要明心尽性，空去杂染，即可同一不二。
十力先生说即用即体、即体即用，是对体用不二的一种解释。它意即一，用是体的显示；二，体离不得用，离用无体。这第二义排斥了体在用之上、在用之前的可能性。我以为，体在用之前、体在用之上、体即用或用即体这三者并不矛盾。关键在于要理解在或用是体的虚假和局部意义。只有理解了这虚假和局部，就不会排斥有体在用前、体在用上，乃至体在用下、体在用后、体在用左、体在用右……的真实。所以，体在用前、在用上和用即体三者实是同一对象的三种不同解释。当然，我们也可再换一种说法，对体本身作出进一步的解释，把没有形为之表现的体（形前之体）称为本体、无体、空体、原体；把有形式为之表现的体（形后之体）称为有体、用体、形体、在体。这便产生了一个对泡沫进一步定义的问题。在是被能量态能量或无体包容着的一个泡沫。此是一个与经验有着巨大差别的概念，经验中的泡沫是漂浮在水面上的，而这个想象中的泡沫则是被虚无或能量态能量、无体包裹着的，且自身还是这能量态能量或无体的表现形式（它可能更类似于空气中的皂泡）。气乎?泡乎?轩轾安在?由此可知，体与在其实是同一的。或即说，在被体包容着，本身又是体的变转和虚假。故用即体、体即用。
然而，在或用毕竟是虚假或形式化了的体，必有与体的隔阂。这意味着在有起源，也有进化、复杂化的必然性。这种必然性就是我所说的自足，亦十力先生说的大用显全体。由此可知，体用关系有二，一是用即体、体即用，二是大用显全体。
在中国哲学中，大用显全体或体用不二、天人合一，是价值终极或终极关怀。它源于体对用的绝对支配性。那么，如何去实现这价值终极呢?绝大多数中国哲家认为，性智觉悟是发现、理解、把握体、体用关系、终极关怀的载体（其不充分正是制造体用为二的罪主），故而，只要实现了性智觉悟的自觉和完善，即通过道德理想主义，便可达于价值终极之境。这是一种理想主义且有非现实倾向的观念模式。现今的哲家和哲学家，特别是有了西方文化参照以后的哲家和哲学家都易于发现，这个模式过于主观化和简单化，它缺乏真实、有效的中间承载和内涵。或即说，体是用之呈显的动源。它只是动源，并不是动因——性智觉悟何以去觉悟?为什么要觉悟?觉悟的内在机理是什么?等等，都不能获得充分的解说。
与之相对应的一种观念模式恰精心于诸用之动因的探求，而于动源反置于虚妄、不予理会。这是一种现实主义的模式，它听凭感觉的把握，对诸用之所以的质料、形式、构造、功能、规则等多有发明、创化，如培根所谓，知识就是力量。由于没有动源为之率领，诸动因各自为政，反致服从感觉欲望的需求、取舍，而有“我思故我在”的结论。结果是诸动因之间发生了抵悟、冲突，无以调和。如唯物主义和唯心主义。存在本身即是目的，甚或（此在）自我就是存在的目的，无所谓终极关怀和存在的超越。这是一种无源无向的世界观，是用体分裂、以相代体、体不即用、用不显体的必然结果。
究实而论，体用关系这两种类型的误会，均是此在智慧未充分健全的表现。体并不直接即用，用也不直接显体，其间还有一个中间环节，这就是相。相是体与用的中介。无相，体不为用；无相，用亦不显体。这一缺失相当有趣，中国人以为只有体、用两界，这个框子一定，即使有某些人发现了相，也只好归之人体，于是，相界终是失落了。西方人从来没有真正的体识，他们所说的体只相当于中国人所说的相，他们以此为体，于是就有了一个假体实相的体、用两界。这也成了一个框子。那些发现了真正体的人和学说反成了非正统的神秘主义。
相是体的变转与分致，正是这种变转和分致，才有了存在之为存在、用之为用的原因和前提。虚无本是无，它不可直接为有，只有相才能养化出有或在或用。故相是虚无或能量态能量的质素化。
相是体之相，亦是用之相。作为体之相，它是混元无分、无差别的体的若干相维，如时、空、形、性、质、能、法、色、味……。这种分裂、分别使无体的混元变成了某些可能性的原因、因缘。故知，相虽是体的延伸，可它们却是相化了的体，而非本体。作为用之相，它们是实在的构成质素、原因，这些相维、原因、因缘间的互助、互养、同构、同一，使存在或用呈显出来。可知，在不只是诸相的同一、同构，也是互为依存、互为背景、互为作用、互为养育的。这种相互性和方式，我已称为互助、互养。
与在相比较，相（不论什么相）本身并不是在。即任何单一的相维都不为在，只有诸相互助、互养且同构、同一，相才具出在的真实。这时的在已失去了纯相的意义，它是用，不是相。相作为体与用的中介，表征着复杂的二重性。一方面，它不是体，也不是用；另一方面，它既是体，也是用。故具有模糊性，因而也是模糊的角色。它不是在，也非如体那样的非在。见于此，我认为只有引进另外一个概念来表述它，这个概念是存。王弼曰：存而不有，没而不无，有无莫测，故曰似存。。存而不在、存而不无，正是相的特性。它居无、在之间，是无至在的过渡。一般说，此在对相的理解、把握，不是通过理解、研究相本身实现的，反是对在、同构的把握、理解、解释才获得相关知识的，同时也是此在对体用世界的自观而觉察的。因为相本身不能成为独立自在的直接研究对象，它只是理智对象的背景，是必得间接研究的东西。通过一定的参照系，或对在的分析、归纳、比照，可相对获得有关相的知识，并使之成为独立的学问。物理学、心理学、历史学即是建立在这种基础上的学问。
现在，两种知识在相界中接铆并同一不二。一是性智对体的觉悟并由体向用演绎，此在便有了从体来神会相的可能；另一是理智对在、用、同构的分析、归纳、解释、摹比，由具体上升为抽象，由特殊上升为普遍，从而知晓相的互助、互养乃在之为在的动因，因之也有了相的知识和认同。这两种知识的融并同一，使此在的向善倾向和存在的自足必然性获得了真实的承载。道德哲学不只是单一精神现象的呈显，也是体、相、用三界同一不二的体贴、自观；自然哲学也不只是感觉的把握和功利的载体，而是体、相、用三界同一不二之真实的理解和解说。这种自观和解说共同成为此在意识自觉或人性共识的内涵。前者洞透真实，后者创化真实。如此才有诸在自足的真实。
在我看来，在道德哲学与自然哲学之上还应有一个纯哲学的层次，那是一种无有价值判断和实在之意义的学说构造。这样的学说仅极少的哲家才有所领悟。根据老子的提示、王弼的发明，特别是吠檀多和佛教哲学的神示，体，可进一步区别为无体与有体。无体亦空体、真空体、本体、原体；而有体则是形体、用体、心体、性体、在体。世界有形前、形后之别，无体即形前之体，它无有形式为其表现，是空虚、寂寥、是无有，故名。有体是形后之体，它是有形式为之表现的体，是即用即体之体，亦即体即用之体。在众多哲家中，论有体者多，论无体者，实在少之又少，惟印度之吠檀多学说、佛学之小乘派独有别出。大乘有无体之论，然向有体的转向却太过明显。按辅嗣所言，老子是一有者，故亦未深刻体无。然他实是中国哲学中第一个论及无体的人，只是未有深人而已。庄子是和老子在这一论题上相差无几的人物。辅嗣本人是一位无体论的大家，只惜生命未给他充分时光去深论。周敦颐是另一位无体论者，然其学说亦未扩展开来。除此而外，其他的哲家恐未有能望其项背者，只算是有体论者了。如老子的道体、孔子的仁体、孟子的善体、郭象的有体、横渠的气体、二程的性体、朱子的理体、陆王的心体、船山的诚体、十力的用体、柏拉图的相体、宗教的神体、康德的物自体、黑格尔的精神体、海德格尔的在体，等等。
体的这种分述，不是说有两个或两种体，而是同体的别说。即体还是那体，它是混元、无限的，当然也就不可分割，只因其中有些体变了相，之后，这些相又同构、同一、互助、互养，世界便因此有了在。
现重述本节要点如下：a.没有变相的体是无体、本体、原体、空体，变了相的体是有体、在体、用体、心体、性体、实体；b.与体的无限相对，在是有限的，与无体相对，有体亦非无限；c.在是体的某种表现形式，故说即用即体、即体即用；d.在不仅是体的变转，而是还漂浮在体之内，体并不因在的有形障碍而不透在，体无所不透，相亦无所不透，只是此在浑然不觉，先哲尝谓明心践性见体即此；e.无限之体供养有限之在，故知在并不乏养源，关键在在者对养源的体悟与创化，若得摆脱在的局限性，在之求养（以用养用、以在养在）的虚假，便会自足为以相养用、大用显全体、体用不二的真实。
到此为止，我已为我的理论预设了若干概念：体、相、用三界说、虚无或非在和非无非在的存及在的三境说，无体与有体或本体与用体或原体与在体或空体与形体说，能量态能量或混元本体、同构、互助、互养、相维、自足、守衡、暂且等等。这些概念是我所体认的知的基石，为我所用，非我所创，当然更是下文诸说的基本材料。
第二节 诸相与诸在
相，存而不在，存而不有，亦存而不无。
相，存而不在，存而不有，亦存而不无。相，既承之虚无，又造化在有。这种二重性就是实在之为实在的动因。
存，是在的前件、原因，是在之为在的质素。有存才有在，无存，在不为在，无存，体亦不即用。存在就是存与在或实存与实在的合称。因之故，存在论也可分说为存论和在论。存，亦谓之相，它是体的变转。这变转的结果非是单一的某相，而是多维相的并存，故相是诸相。上文中，我已把可资表述的相称为形相、质相、性相、能相、时相、空相、法相……。这些并不是相的全部，某些相可能被我遗漏了，未曾提及。虽是智力的遗憾，好在我只意欲获得相的印象，不是分别相的种类和研究相本身，可无妨。
相是什么，与体是什么一样，仍然是一个难以定义的概念。看来也只有描述。我曾在另一处将以前各家之于相的意涵归为8个方面：a.物质世界的前状态；b.宇宙的现象；c.宇宙属性；d.宇宙法则、规范；e.心的感觉、体验；f.现象的本质；g.本体要素；h.现象或存在的组合要求。
我以为，这些意涵大体上未出相义之右，只是不够准确、精炼。简化一下当是：a.本体的变象；b.在或形有世界的前状态；c.实在的本质、原因；d.参与互助与同构以致于自足的诸在的要素；e.体化成用或虚无化成实在的中介；f.诸在、诸用之聚、摄、敛、历、炼、化、成的养源。
有了这样的基本描述，我们也就有了关于相的印象。如前所述，具体的相说，前人已做了大量的前置工作，像柏拉图的相论、黑格尔的绝对精神、王阳明的心学，当属于性相的体悟和言说；而像唯物论或自然哲学对诸在之终极结构的追究，则当属于形相、能相、质相、时相、空相，乃至法相的范畴。从形式言，佛学的因缘说、宋代哲学中的理气论，都有将这二者综合研究的倾向，惜乎不出现在现代自然哲学之后，故未能实现其目的。今天的哲家有了做这种综合的可能性，这是应期以厚望的。
相有共相与殊相之别。共相是殊相的抽象，而非诸相的集合。殊相即具体的某相。殊相的抽象进而可作两层理解，其一是指诸相之为相，它不是此相，也不是彼相，而是凡相即是相的那个相；它不是此类的共相，也不是彼类的共相，而是所有相的那个相。其二是同一类东西都有的一个共相，无数类同名的事物就有无数个共相，即相是某类事物的共名，柏拉图所论之相主要是此意义的（如他说，美的事物有一个同名的“美的相”）◎。
我以为，柏拉图的共相说不太容易再坚持它。相并不能独立为在，说同类事物有一共相，其真实意义是指同类事物，因为某一相或几相摄敛、炼化得较为突出，故而是该类事物。这里的一相不能理解为只有一个相，而是诸相的摄、敛、炼、历、化、成的不均衡的实然。比若此在，其性相的摄、敛、炼、历、化、成均有他在所不及之处，可此在并非仅性相之唯一，它仍然为诸相所同构，其中，性相只是获得了极端化的特化进化，与之同态，他相也有相应的进化和复杂化的炼化表现。通常所言，此在是精神或意识的动物，并非说此在只有精神、意识之相，应是指此在较之他动物，其性相的摄、敛、历、炼、化、成更为特化和复杂化，以致要用精神、意识、文化之类的概念进一步定义性相。
在之所以为在，其根本就在于诸相的互助、互养且同构、同一。在，不论它是什么，也不论它的状态或构成，只要是在，无不是诸相的互助、互养的同一、同构。所以说，无相即无在，缺一相亦不为在。诸相的同构、同一、互助、互养即是在，这是存在论第一要紧的命题。只惜许多自然哲学家非常地缺乏对这一命题的把握和会通，以致在论说宇宙起源的前沿论题中，无法作出真实的解释。
自然哲学是此在最具智慧的学问之一，几乎从古希腊以来，它就被两个基本观念所支配，并因之形成了物理体系的架构。
其一是初始条件的绝对动因论。这是一种只注意动因而不究动源的物理学世界观。许多自然哲学家都倾向认为，世界的现状和前途是由世界的初始条件，特别是世界形成时的初始条件所决定的。
典型的有如著名的拉普拉斯在1812年所说：只要知道世界上一切物质微粒（点模型）在某一时刻的速度和位置，神圣计算者（精灵）就能算出宇宙一切的过去和未来。
过分注意初始条件，使他们只有因果关系的线性认知，反致完全忽视了中间条件的实质意义，忽视了非线性过程对初始可能性的改变、自足。20世纪以来，随着概率论和量子论的兴起，已使这一观念有很大改观。可它的许多潜在影响并没有消除，人们对宇宙起源和结局的大爆炸→大收缩的线性解释即是证明。
依据相对论——爱因斯坦及其追随者认为——宇宙必然起源于一个奇点（终极的点模型），经过大爆炸，才分崩离析为现在的宇宙。自大爆炸以来，这个宇宙一直在膨胀，并将继续膨胀下去，直至稀松为量子状态，最后，由于引力的作用，它又开始收缩，重新回到奇点。这是一个非常悲剧化的宇宙理论（结局问题，我将在第七章中再解说我的观点）。伽莫夫所提出的奇点，始终是当代宇宙学无法散去的阴魂。一谈到宇宙的起源，大多数宇宙学家都优先想到宇宙必定开始于一个无限密致的奇点（有时也称为宇宙蛋），是这个奇点的大爆炸，才有了宇宙和宇宙膨胀。科学家们很崇拜奇点，却又痛恨奇点，因为奇点假说带来了许多让人烦恼的理论困境，以致爱因斯坦曾设计要引人一个引力常数G来控制宇宙的行为和过程。
奇点是真实的吗?如果没有上述错误观念的支持、支配，这实是一个很容易廓清的问题——宇宙并不开始于奇点，世界上也不曾有过这样的奇点。在的世界起源于诸相的同一、同构，聚则是在，散则为相。何来奇点之说。正因为此，现代至少有四种非主导的宇宙被不断创造的学说，都试图修正奇点说的不足。
第一种称为连续创生论或稳恒态宇宙理论，它与英国天文学家霍伊尔的名字联在一起。他认为，无中生有，新星系不断从虚无中产生，宇宙始终是同一状态。
第二种是“婴儿宇宙论”，它由英国物理学家也是天文学家和数学家的霍金、彭罗斯提出（他们是在信奉奇点论前提上修正的）。他们认为，宇宙是实在与虚无的循环，其循环的机制在黑洞和白洞之中：有化为无，无又散发出有。物质一旦掉进黑洞（事件水平之内），就化为乌有，然后，一个婴儿宇宙又从白洞中产生出来。9
第三种是“动脉瘤”宇宙论，它是“暴胀宇宙”论者美国人古斯的观点（他亦信仰奇点）。他说，我们的宇宙是一个巨大无边的球，一个“动脉瘤”的东西在其表面发展，形成一个肿块，一旦分离，就形成一个新宇宙。他还认为，只要条件允许，这样的宇宙人工也能制造出来。
第四种可称为“众多宇宙”理论，它是俄国人林德的看法，他认为，宇宙是无数不断从时空中冒出来的气泡（小宇宙）组成的。
除此之外，在天文学界，宇宙从“无”中穿越而来的观点（如前苏联物理学家萨哈罗夫的零点能量涨落说，美国的米兰金、泰隆的真空涨落和虚无转变说）也已成为了人们愿意去理解的看法。
我以为，以上这些假说虽均有残缺不全的特征，但比其他的宇宙理论更接近真实。在，并非起始于某个人为设计的奇点，而起源于虚无，宇宙正是这虚无本体中冒出的若干气泡。如果说的确发生过大爆炸，那也不是什么奇点的大爆炸，而是体变相的非常行为。即这是一次没有声音的大爆炸。爆炸的结果不是出现了在的世界，而只是相的世界。看上去它还是一无所有、一片空无，与爆炸前的世界几乎没有差别。即使当时有外在的观察者，也无法在这爆炸之后，看见有形的世界。正是这个非常行为，才使虚无中有了时、空、性、形、质、能、法诸相或诸存。这存是爆炸的特产。尔后，诸相的互相扰动、涨落，并同一、同构、互助、互养，才使在（若干宇宙）创生出来，且进化、复杂化、自足不已。这便是宇宙创生或无中生有的真实。诸相的互助、互养恰是存在世界最无法计量并被众多科学家们略去了的中间条件。正因为他们略去了这样的中间条件，所以才得出了奇点→奇点的简单结论。
由此可知，存在或宇宙是虚无本体的虚假显示，也是局部显示。对观察者言，这虚假是本体或虚无之有意义的开始。首先，他是这虚假的组成部分；其次，他有了可靠的感觉对象，并因之有了意义的把握。这大概也就是存在之为存在的价值。
与初始条件的绝对动因论相联系的自然哲学的第二个基本观念是“子模型”或“点模型”。这同样是一个与宇宙起源密切相关的物理学论题。它所研究的是存在结构和层次问题，当然也就涉及了宇宙结构的意义。把世界的终极结构解释为某种粒子，是古希腊唯物主义者留基伯和他的学生德谟克利特的首创，他们共同提出了原子论。从那以来，绝大多数自然哲学家都习惯于信奉这一传统：世界是“子”或“点”的组合。这是一种既对又错的世界观。当视界有限制时（如在高能粒子加速器的能级以内），世界的确是由点或子组成的。正是这个原因，在过去的几千年中，人们用这个思路成功地解说了诸多存在的结构。如组织、细胞、分子、原子、质子、中子、电子，以至于轻子、夸克，甚至大如地球、太阳也是一个点或子。在极微观的存在中，相互关系也能用点或子来解释，而且人们还果真找到了几种基本作用之间的关系粒子。如电力和磁力是由光子传递的，强力或核力是由胶子传递的，弱力是由W（W*、W-）和Z（Z"）粒子传递的。这种子模型或点模型所带来的人类知识的成长，曾使无数的人激动不已。不幸的是，再往下走，其模型就失效了。可以说，子或点的观念已阻碍了此在对世界的解释，旧有的路已是尽头。
现在最令科学家们伤神的事，是夸克和轻子由什么组成?四种基本作用力中的引力又是由什么来传递?在爱因斯坦以前，人们都用以太来解释引力现象。爱因斯坦把这种解说推翻了。后来，人们又用量子、量子场作一笼统的解说，其中，最有吸引力的是一种被称为超弦的理论。它最早由加州工学院的施瓦兹和法国的谢尔克提出，后来，伦敦大学的格林和施瓦兹本人又作了成功的发展。他们认为，万物皆由弦构成。弦或超弦是一种比夸克和轻子细小无数倍的物质实体（设计截面为10-33厘米，即小数点后面32个0+1），它只有一维，像一根弦。在这个存在中，空间是9维（有说11维、26维）的。这种描述与今天的存在相去甚远，因为现实的空间只有3维，这意味着还有6维或更多的维被卷进弦里去了。与传统的点模型相比较，它有一个很大的不同，即它不是点或子，而是线式的。这是一个巨大的观念进步。
事实上，弦是不可观察的，它太细小。姑认为弦是夸克、轻子等基本粒子的组成者，问题仍然没有完结。它只是把结构和起源向前推进了一步，还不是源本身。不过，既然点式观进到了线式观，就不难对进一步的解说作出推导。如果认为弦是最基本的，那么，它就是在逆向非在的桥头堡，其桥梁就是相。
相并不是线状的，更不是点状的，而是无边无际、无上无下、无左无右、无前无后的“场”或“景”（没有语言便利使用，且如此说），或所谓存。这些相维的互助且同一、同构使存就成了在。于是，景的相也就显出了线状的弦。再往后，线状的弦进而同构为点状的粒子……，以至于组织、生命体、星系……宇宙。
用景的相来解释存在的起源或宇宙的结构，可以有许多其他理论所不及的长处。
其一，所谓在（形、物），就是将时、空、性、形、质、能、法诸相暂且地禁锢在一起。或者说，诸相以某种方式集聚在一起，这种方式本身就是在。这里，禁锢者是相，被禁锢者还是相。这种集聚或禁锢，我已称为同构。
其二，禁锢是相对的，诸相受禁锢的同时，也可有限度地自由进出，以便与他在进行交流、交换，实现诸相的互助、互养。故，存或相有不受拘束的特征。
其三，诸相的互助、互养是相之为相的本质特征，它获之于体源的自动性、主动性，然则，诸相的这种互养、互助不会无承载地实现，它得有所凭借，这个凭借或承载者就是在（虽然在依然是诸相的同构）。即诸相的互养、互助要依赖在的承载去实现。在也正是作为承载者才获得了复杂化、自足、进化的机会。
其四，诸相的交换、交流、互助、互养，正是诸在得以复杂化、非线性进化、自足的先决条件。也是这样的互养、互助才使初始条件复杂化，使物理学（追求初始条件的科学）不能一统天下，而必有化学、生物学、人类学、社会学、哲学的复杂化、非线性的解释。
其五，天文学家的最大困扰之一是引力问题，其实并不存在他们所想象的宇宙引力。因为所有的在——不论它是一根弦，还是超星系团群——都漂浮在相景之内。这些漂浮在相景中的在，使相景发生了可通过人脑想象的曲变（如爱因斯坦所说的时空弯曲），并且，它们还通过相传感各自的存在环境（曲变状况）。这种传感就是所谓的引力。它们可以被感觉，却无法测量（现在有许多科学家正在像测定中微子那样测量引力波，我认为这是不可能的）。引力既是在相对相景的曲变，也是诸在之间对这种曲变的感应，当然就不实际地存有宇宙整体意义的引力和斥力，亦当然无有所谓大收缩的结局。所谓膨胀实是诸在在相景中漂移。漂移是必然的，分布不均匀也是必然的。
体、相、用三界是互为循环的。其循环的机制可以是霍金等人所表述的黑洞与白洞，或实时间与虚时间的转换这类剧烈的事件；也可以是日常生活中的平常事件。前者意味着宇宙之整是由无数的、不中止的此在宇宙和婴儿宇宙的创生共同充实其内容的；后者之典型有如一个此在的终止，一旦他或她死亡，作为此在就不存在了，构成此在的诸相会先后弥散开去，其中，性相（灵魂、精神）是最早弥散并回归到相存之中的。这种回归就是循环。循环不同于世人所言的轮回。轮回是一个灵魂的不断转世，它一次又一次地寻求宿主，本身既不进化，也不减损。循环则是从此在回复为相景，若气球破灭，球内空气回到大气之中，这时，你无法指认哪个空气是那个气球的空气，即任何灵魂都不是固定不变的。循环是炼相、历相所必不可少的前提，而惟有炼相、历相，诸在才有复杂化、自足的可能。
第三节 相养与摄相
诸在的进化、复杂化取决于诸相的进化、复杂化自足。然而，诸相本身不能自为进化、复杂化，它们必得在同构或在之中或只在同构或在之间才有进化、复杂化的可能。即存在自足、进化依赖在的承载，而在若无相的养育，便难以为在。这就是存与在或相与同构的相互关系。
相与在的互助，概括之可用下述概念表述：聚、敛、摄、炼、历、化、成。
聚者，诸相集聚、同构、同一、禁锢之谓。聚，在另一意义上，也是诸在的集聚、同构、同一、禁锢。如超弦聚为夸克、轻子；若干不同的夸克组成中子、质子或反质子、介子……；质子、中子组成原子核；原子核和电子又组成原子…分子…细胞、组织、生命个体，或分子…行星、恒星、星系…宇宙。在即聚相。这个概念正确地告诉了我们在与相的差别：聚则是在，散则为相。聚使在有了自在性。
敛者，敛滞诸相之谓。体变为相，相养为在，本是大流不息，乃体源推涌的必然。然则，若只有奔流而无敛滞，则在难以为在，更难以化成向善。善或化善都需要在有充分的时空条件以自我实现。而在的充分自我实现又是该在继续参与他在之同构、互助、互养的先决条件。故世界之自足的过程中，不得不有在对相的敛滞、拦截行为，充分的敛滞才会有充分的自我实现。敛与聚不同，聚是随意性的现象，而敛则具有自为性。
摄者，摄养为在，使在得以持续之谓。一在的自我实现和自足，必有对相景或诸相的摄取，在高级或复杂的同构、存在中，这种摄取更是必需方式。正是过分的、繁杂的摄相（它的行为和方式）才促成了相养结果的复杂化。通常情形下，简单同构的摄相较困难一些，如原子、质子、中子，它们一旦有摄相行为，作为自己的在恐难继续为在，所以它们始终是它们自己。复杂同构的摄相则相应较容易些，不过，其代价亦不为小，以致带来了存在世界中诸在关系的复杂化——在在间的冲突。到目前为止，在的世界并不是完善或足够复杂化的，其表现是尚没有任何在能够直接从相中摄相以为自在之养源，反而均得以间接方式——通过毁灭或牺牲所摄之相的载体或凭借载体的转接——去达到摄相的目的，即通过摄在而摄相、摄养。对此在或解释者的感情言，这实在是很可悲的现实。比较而言，间接方式中的凭借载体转接而摄相的方式，要比毁灭或牺牲载体而摄相的方式更为高级或复杂化一些。因为，凭借载体摄相的方式，向直接从相景中摄相的前景跨出了很大一步，而这恰是实然趋于应然的必然性所许可的自足。
凭借的摄相方式在我们的日常经验中十分普见。如动物通过交谈或摹仿以获得生存的经验、愉悦；此在通过交谈、阅读、观赏而获得性相（知识）；气功或瑜珈者通过“气”而获得能量相、功能相，以致辟谷。这些方式都离不开被摄的对象、载体，只是这些对象、载体本身一般不会受伤害。
毁灭或牺牲载体的摄相方式，其情形则大不一样，它是一种极为残酷的方式。如一个星系对另一个星系的吞没。还如生命世界中的异化现象——将摄在为养的方式进一步推进到了摄生命以为养的方式，它使摄相变成了血淋淋的生存竞争、生死搏斗（一个生命同构在异养行为中被剥夺了生命，仅仅是因为一个生命同构要从他的肉尸中获得继续为在的能量相养源，而不是肉尸本身。只要留意一下捕食者吃肉后不久立即排泄出大量废物，你就会明白这种不合理现象的实质所在）。从此处正可以确知我们这些此在的缺陷、不完善所在。
最好的方式是直接从相景中摄相。我以为，作为存在的真养源，相是无限的。问题只在于，这种方式之于任何在，基本上是知者不能，摄者不觉。究实而论，所有的在无时不在直接向相景摄相，只是浑然不觉，不知而已。养，并不专指能量的摄取，更有他相的获得和滋育。全相的摄取和滋养才是诸在之于诸相的意义真实。大至全在，若无有诸相为之供给、支援，它便不能为在；小至一个生命同构，若不能摄得种种相，亦不来一个活脱脱的生命者。诸在都在冥冥中享受着相的滋育，不觉其然，此其一。其二，若佛所悟，在是假象，虚寂才是真实。故而杀生填欲、动念损物皆成罪孽。这是真知灼见，然实际之中，却有所不能。这使得真正的佛学并不为人们所理解。在我看来，佛言的虚寂、梵、涅槃，无非就是我所言的直接摄相方式，别称为以相养在、以相养用的境界；要空去的即上述的间接摄相方式——以在养在、以用养用、以生命养生命的虚假。
摄相，凡在均有主动之欲，只是很少有自觉之知。与敛相的盲目性比较，它是一种有选择的行为。如大分子通过阳光、水、碳等载体对某些特殊相的摄取，终使生命现象呈显出来，其中不乏主动的选择倾向。氏族通过口传、神话将其历史延续下去，氏族和氏民都因之有了生存的依凭、根据，并获得了知识，也是主动的向往。然而，所有诸如此类的摄相行为，都不是自觉意识使之然，其主动也不过是被使然中的主动。这也正是此在的当前境状。此外，纵然有如佛一般的真觉、真念，又为能力所限，那么，存在世界之自足的真谛又安在?此在的前途又当何置呢?这类问题我将在后面作出讨论。
炼者，锤炼、磨荡、砥励之谓。敛相、摄相只是己私立场的表述，不足布出相养用显之真实，还必得有诸相相互之间的锤炼、互助、互养的继续，否则，相便不能够复杂化。一般说，相只能于在界中才能交换、交流、互助、互养。离开了在或同构的承载，同构该承载本身的相便不能进化、复杂化、非线性自足。即单一的相不但不能为在，也无以自我炼化、复杂化。这就是同构或在的一项特殊价值，它使诸相的互养、互助、磨荡、锤炼、复杂化成为自为的事件，甚至是自主、自觉的事件，它也使所摄之相有一处所敛藏，它还使存在之间的相的交流、交换、交感有具体的对象。这样的交换与锤炼，导致了相的复杂化自足。而这正是诸在得以自足、复杂化的原因。其典型有如性相，在生命之在呈显之前，性相只是一几乎不便计及的相维，生命呈显之后，性相成为了它的本质特征，反过来，生命现象亦为性相的再锤炼、交感、交换、复杂化提供了最佳承载，进而便有了机能、本能、感觉、欲望，乃至理智、性智的复杂化自足。此在正是这不中止和交互复杂化自足过程的受赏者。
炼相一义，孟子深得要领，他说：天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。3孟柯所言，即炼相之于此在的精义所在。所言人，并非一定某某人，亦是此在之整。故知，炼相本意是使在有自在、自为、自主、自觉的过程呈显，在于使相在隐、显性的交互呈显中特化出摄炼和创化的超越能力、功能，并有意识自觉的伦理意识，这能力与伦理不仅是此在之于自我的肯定，也是之于自我的扬弃、超越，而有与诸在俱大、俱同、俱一、俱化、俱成的造就。此在作为性相的最高摄敛者，它有责任为自己的意识自觉提出目标并不舍于斯地去锤炼自己，所谓吾养吾浩然之气，或如佛所言，当自觉去历劫迂回。这样，它才能成为世界诸在中的最大责任者（大人）。
历者，循环、遍历、经历之谓。循环之意，上文已备说略，大而言之，体、相、用三界循环流遍，世界方不息不已。故古人有“周易”之说。在这样的循环中，时间既是可逆的，也是不可逆的，这得依承载者而定。若承载者是某既定之在，时间总是不可逆的；若对抽象世界言，时间则始终是它本身，无所谓起，无所谓止，也无所谓方向，只是循环、往复而已。
佛家和理学家多喜论说因缘和气理的聚散关系，彼所谓聚散，就是此的相与在的循环。在是诸相的同构，故诸相既是在本身，又是在之为在的内秉。诸相聚则为在，一在弥散又是诸相。这样的聚散，在生命界就表现为生与死的循环。与炼相一样，历相也是诸在进化、复杂化的重要方式。故不能仅从一个在者的立场去考虑死亡问题。对复杂化的过程言，死亡正是生命之在进化、复杂化、历相的重要手段。如一个新的此在创生出来，性相（灵魂）便被摄人参与它之为它的互助、同构，并在这样的互助、互养、同构关系中获得一次历炼的机会。这是性相的显性化。我们已知，此在有严重的局限性，这种局限性主要是不完善的诸相对此在的限制。其义有二：一是被在的暂且和虚假所迷，以致于固执自我、忘弃真实，结果是，此在愈是有能力，愈易表现出自私自利的贪欲、冲动，结果招至了此在之间及它与外界的不可扼止的冲突，甚或毁灭。二是时空的限制，不完善的诸相所同构的此在，其相无能任意延伸其时空的量维，它必得通过在在的代的接力传递，才能显示其恒久性。这些意味着，任何一个此在终是要死亡的，诸相亦是要弥散开的。否则，一个不完善的此在的长生不老，只能使在的世界恶浊横流。通过死亡，一是实现了一次对恶的清理，一是使性相回归相景之中，可再为新生的此在提供相源。死亡又使诸相隐性化。
如此不已，性相及别的相便在相与在的循环中，实现着互养、互助、复杂化、非线性进化的自足。此正是人类智慧得以进化的原因所在。在这样的循环中，性相并不是既定不变的，也不是直线进化的，而是变化不居的。在这样的循环中，在有终结，而相或存并不终结，它们只从某在中弥散开去，归人相景之中，若为另一某在所摄得，便成为新在之构成。这就是相，特别是性相的显、隐二性的循环，亦是相的永恒与在的有限、不可重复、不可逆的关系。
从逻辑上可知，性相每显化一次，其质地会有增减，这取决于此在身临的环境和自身的修为。故而各此在，应善待你的灵魂，不要让它蒙羞受辱。现在亦知，死亡是大用显全体的一种手段，其价值是淘汰恶、增进善。除非此在已为彼在，否则不要有不死的妄想。
化者，创化、开化之谓。创化之本，源于体变相之自发的辟进，广义言之，凡在均有创化，然是否有为，得检视而后方知。在，首先是具有自在性，其次才具有自为性。创化，正是一种自为性的行为。它的前提是某在的敛相、摄相、炼相、历相均已登堂人室。否则，在只是自在之在，而非自为之在。所谓创化，是指原在创出了己所无有之新在。如太阳系创化出生命现象，即是此意。此在在自在法的基础上创化出人在法也是此意。
化相是在之为在、大用显全体的必然之为，也是此在之自觉意识所以是自觉的评价所在。故对此在言，创化的意义不止于自为，还应有自觉。自为固然是创化，却是缺乏价值评判的创化行为。价值评判是一种伦理意识，它全然不同于前面敛、摄、炼、历诸行为之自我实现的动因和后果，它旨在创化出显体的新用、大用，进而追求体用不二的真实。只是这种呈显和追求并非一蹴而就，其渐进性不可不识。
创化的真义是此在之意识自觉的延伸、拓展和自觉化。作为一种伦理的真实，它是此在对他在的付出、承担，它不受此在之时、空、性、形、质、能、法的局限，不为己同构所约束，可洞透诸在之起始，驰骋广宇之高下，不为形残所拘，不为物欲所限，无有自我之苟且、痴迷，扶时空、匡形质，规避恶因、提携善缘，救济诸用、和谐万象。如此，可摆脱以用养用、以在养在的因缘纠葛，作一存在的存在者。
这意识源之于同构之互助、互养的必然性，后为生命现象中的聚落、同类本能首先显示（分子现象中的亲恐关系可为此之先征）。这些只是善缘，并非意识自觉。直至此在降临在的世界，这种伦理意识才得以自觉化。先是群自我伦理，它只有效于一个血缘群之内；后是地域伦理或熟人伦理，它只有效于一个部落或国家之中；再后是人域伦理，它应然有效于人域之全体；复后是人际伦理，它有效于生态体系或人之生境之所在；最后，当是存在伦理，它有效于一切在。至于存在伦理，此在就是彼在，如孟子所言，存其心，养其性，所以事天。
成者，成善、完善、成就、圆善之谓。此前之此在，并非完全之在。由于诸相的敛、摄、历、炼、化的不充分，难免此在的巨大局限性，故此在亦有难以解脱的困苦、不幸，或进退维谷的窘境。这样的人，并非真正的人，只是一过渡者而已。此是我们当清醒理会和把握的。当此之际，我们可以有自我的欲望、行为，也可有自我的理论学说，这是炼相的过程和手段。一当此在的炼化步人境地，真正的人就接力而至。真正的人是彼在之人，它无有此在的欲望和自我，无有此在的时、空、性、形、质、能、法的拘限，亦在亦非在。可比之佛所悟的涅槃。所不同的只是，我不主张此在强硬地追求无我无色的空寂，而应像儒家和自然哲学家那样，从性智觉悟和理智能力两个方面去养育此在、实现此在、历炼此在、成就此在，以使它终能自觉地摆脱此在，而为彼在。彼在者，成天之在也。
相为万在所共，同构你之相，亦是同构我之相、同构他之相。如此可知，在是虚假、局部的。在只是一种暂且的显示，并无自我之真实，若过于执着自我，执着自性，可能适得其反。
相有自足、炼化的必然性，但它得借助在的承载方有真实可言。如此亦知，你在、我在、他在，均是凭借、承担和过渡者。此心一明，便洞穿表象，是为真觉、真念。
诸在都是承担、载体，惟此在是一自觉的承担者，它明了或有可能明了这承担之所以、所然、所当然，故此在亦能为彼在。