第四章 摄养及其善恶
善恶之论，也就是人们通常所言的价值论。研究法的自然精神，必得深究善恶现象。此意之明，自古昭然。法离不开善恶是非的判断。或者说，法之能为秩序，全在于它能以特有的方式去评判、平衡、调节善恶关系，明了是非曲直，在相对之中安顿养关系的冲突、得失，使在在和谐共处、互助、自足。
第二章已言明，世界由体、相、用三界同构而成，此在不可仅凭感觉经验，执着存在世界，而无体、相、用的贯通。体、相两界关及存在的动源与动因、构成质素与前件，亦是智慧之创源和真境。有此明觉，方可获得存在界的真知灼见。
价值的论题，貌似与体、相无关，其实不然。体、相两界中本无价值可言，此并不虚。问题乃在于，存在中的价值现象实体变相养之末流，故不能不有深察和觉悟。
善恶是哲人与常人都极为关切的论题。多数人会轻易地认为，善恶是人类特有的一种现象，它们是主观的感觉与其行为的混合物。善恶的主观化，容易影响判断的正确与真实。我以为，人们通常所言说的善恶，较多是以说者的判断和环境为依据的。其所谓恶，可能并非真恶，而其所谓善，亦非真善。他们的评价和判断，往往不能被穷根究底。其原因是他们所依赖的标准太过相对，以致换一个评价者，都可能结论相反。
一般说，这样的善恶观念并非哲学上的善恶之论。那么，哲家又是如何辩论他们的看法呢?
第一节体善说
大多数哲人都有理想化倾向，这种倾向之于善的解说犹为明显。不少的哲家主观认定，善并非只是存在现象，更是超现象，超存在的本体本身。这就是古已有之的体善说。
体是善的，与之相对，恶就被定义为对善的歪曲，或说在对体的扭曲。这是许多哲家们的大前提。基于此，人之所以为人，就在于去恶从善，使人类与善体同一不二。一些非常古老的思想就已具出了这样的倾向，只是它们都不具有体系化和格式化的表征。在可明确考察的思想体系中，孔子是一个开创性的人物。他用仁来诠释善，认为仁是人的一种最高、最佳状态，是人生最完满的目标。故而也是人生价值的核心和动因。与之相对，一切不仁的行为、意识观念都是恶，必得通过教育、修养而汰去之，以便进善成仁。一般研究者认为，孔子虽以仁为其思想的核心和最高价值，但这个最高实际上是有限度的，即它不是针对存在而言的，当然也难以确认仁就是哲学上的本体、本源。充其量，仁只是人性的一种最高状态。这种状态的描述，不是本体论的，而是本质论的。
孔子并不是一个严格意义上的哲家，他甚至从未想象过哲学上的仁应当如何解说。但这并不妨碍他的儒学宗师的地位。当朱子和阳明先生重新使用仁这个概念时，这种继承性就特别地突显出来；当中国文化的主体一直试图获得一种善的理想解释的时候，这种开创性也特别地重要。
应当说，孟子获得了某种本体善的心德。他所说的性本善，纵然不是一种哲学的解说，也在客观上把善拉到了体的边缘。性本善的正确解释似应是：人性之本是善。而不当简单地将其理解为：
人的秉性是善。若果如后者，则荀子的反对就非常地有道理。因为经验中的人性更多地是以恶的面貌出现的。由此可知，仅就人性是善是恶这样的问题进行争论，必不得结果。或者说，它不是一个哲学问题。因为这里所争论的实非一个终极论题。人是一暂时现象，任一暂时现象，无论其善恶，都不是对本体之状态的回答。
若果如前者，则孟子已明确地为后来者留下了一个由本质论通向本体论的缺口。正是在这个缺口的那一端，出现了宋明时代的张、程、朱、陆、王的理学。
理学家是典型的体善论者。在他们的学统中，体分别被解说成了性、理、心、仁、气。体本身是善的。如张载所言，并被二程所赞同的天命本然之性，阳明先生的一体之仁，均是善本体的表述。存在是善体的表现形式，但这些表现形式并不都是善的。相反，体的气质化、形式化，导使存在有了巨大的局限性。这种局限性就是哲学意义上的恶，它代表着不完善、不完全。就存在论言，这些恶并不等效于每一存在，而有着森严的级次差别。其中，人为万物之灵秀，得清气（天命本然之性）较多者，故能知天（天，存在之谓，有时专指同体那种存在）、体天、事天、成天。这种知是良知，这种能是良能。其承载是人心。当人心全知善体，心与体就等同不二。正是在此意义上，才有了陆、王二人的心体说。
从另一方面言，人仍然是气质的受造，故不免气质的熏染，于是，人便有恶的欲望、行为，这就是所谓的情欲。这情欲是人之内外不一、心身二致、争名夺利、社会不睦，乃至存在间不和谐的根源。从此处不难给人的价值定位：通过心性的修养、自足，去恶从善，以达于善体的完满——天人合一。
这一思路的最近成果是熊十力先生的即用即体、体用不二。
大致而言，将体理想化，而对在，特别对人的存在苛加责难，并以伦理的回归或升华为方式，是儒家学说的总表征，也是中国正统思想的主要模式。但不能因此认为，这是中国人才特有的一种思维模式。
在西方思想中，有两种人对这一思路也很热衷，一种是宗教哲家们，另一种是在西方哲学思想中占有重要地位的某些哲家。
一切以神为信仰对象的宗教都是体善论者（神是否是体的问题，这里姑且搁置不论）。如基督教的基本精神就是，人只能从与上帝的联系中才能找到自己应该做什么的回答。理由很简单，上帝是正义，是善，而人则是原罪或原恶的。人只有信奉上帝，才有幸福、快乐、自由。这种思想在奥古斯丁”的表述中即是，上帝是我们一切善的事物和理想之善尽善尽美的化身。在托马斯那里，上帝就是善，是一切善的源泉，人的特殊价值就在于，他能依靠一种直接同上帝联系的作用而有意识地返归上帝——实现人的完善。
具有体善论主张的重要哲家首先当推苏格拉底和柏拉图。苏格拉底的想法很简单，善或美德是一种真正的、固定的、神化了的知识（真理），人的终极目的就是对这种知识（真理）的探寻——净化灵魂。柏拉图是二（多）元论者，但他的体善论有明确的一元论倾向。他认为，“善的相”是其他相和存在的最高原则，也是其他原则的最后根据，故而是一超级的相。它既是存在的内在目的因，也是貌似神那样的不动的推动者。它看不见、摸不着，只有知识、思想、理性才足以理解。
柏罗丁是柏拉图相论的最重要继承者，他的功绩是直接把柏拉图貌似神的善的相发展为了神本身：太一。于是，他使古希腊的思辨神学达到了顶峰。太一是绝对的善，它创造质料，也创造形式，人类通过修行，可到达善的终极。
生活在柏罗丁和柏拉图之间的另一个希腊哲学学派，也有十分明确的体善论倾向。这就是以基底恩的芝诺为首的斯多葛哲学。这个学说虽有唯物论倾向，但绝对理性仍然是世界的最终基础，或者说，是世界的灵魂。和谐（在这里，和谐就是善）是一种理性或灵魂的本质特征。人的价值在于，唯人能为理性所动：认知和谐、需要和谐、追求和谐、顺从和谐。
在西方思想中，体善说有广泛的影响，它一直起着衬托人类良知和价值导向的作用。这是我们无法不认同的。然而，这类学说的真实性仍是值得怀疑的。
第二节用恶论：摄在中的善与恶
体善说自来就有一个致命的自相矛盾处，既然体是善的（如神学中的上帝是善的一样），那么，存在世界或用界中的恶又从何而来?柏罗丁的回答是，太一和完善从自身流溢出来创造低级的秩序，在这一过程中杂多性增强，完满性减少，直到它最终变为纯粹质料。这是一下降的过程，也就是恶的出现。
在东方，张载的回答也异曲同工，他把性（体）一分为二，一谓天命本然之性，一谓气质之性。存在是气质的构成，故而有气质的局限性，是为恶。
在这些理论的后半节，人的作用、价值都凸显出来。柏罗丁认为，导致太一下降到质料和恶的过程，也导致上升，其原因是灵魂能够自察其与质料的不同本质，从而主动地摆脱质料和恶的控制，进而向质料的完满和统一前进，最后达于太一。在这里，柏罗丁所表达的意思有二，其一，存在即恶，但恶并非可有可无，没有质料，没有恶，就没有世界；其二，恶是善的开端，它为善的雕凿、修饰提供了基础，也为存在返回到太一提供了基础。由此可知，返回到太一，就是人之所以为人的价值所在。宋明理学循着张载的思路，也不排斥气质的基本意义。在这一体系中，气质的局限性，如情欲、恶之类，恰好是人自我完善，进而成物、成天的着力处。人通过修为集义、道德进步、去杂染，可成一体之仁。与柏罗丁一样，朱子也提出了仁生人，人以仁为心，守其仁，成自仁，成其仁的逻辑理路。
或说，存在、人、恶均是仁的流溢所致，惟人能从这种流溢之中体悟出仁（太一、理），并最终返归到仁的完满、完善。
这些理论的逻辑结构似乎都非常严谨。但并非没有疑问。首先值得考虑的是，体果真是善的吗?其次，恶是善体的流溢所致或气质的局限、熏染，这种流溢像太阳光一样，当它流过太远距离以后，就变为黑暗，恶果真是善的远距离末流的真实吗?若如此，那么，谁又是全光（全善）所构成并生活在全光（全善）之中呢?这个比喻本身也许没有什么错误，但不能不认为其解说太过简单。
与上述哲家相左，认为体并非善的哲家也不少。如荀子认人性是恶，亚里士多德也公开宣称善不一定是第一原则，本体论可以无视善，善与存在一样，具有多种意义。康德也认为，善是出于愿意而具出的，不存在一个无条件的善的东西。
应该说，这些观点还不是最彻底的非体善论，比这更深刻的观点来之于印度哲学。在吠檀多哲学和佛教哲学中，体无有善恶的观点是坚定不移的。他们都认为，所谓善恶，是虚假中才有的现象。我以为，这才是真知灼见。
善与恶其实是人赋予他所在环境的一种价值判断。它们首先是感觉经验的，只是在人的智慧的促使之下，最终超出了经验解释的范围，向理性和先验境地延伸其意义。可以说，这也是人之所以为人的重要标志之一。然而，就存在论言，善恶是不可仅以人的感觉经验或理性解说为限的。
有许多恶是人来到此世间之前就有的，也有许多善是人来到此世间之前就有的。
有许多恶是灵长类或脑容量较大的动物来到此世间之前就有的，也有许多善是灵长类或脑容量较大的动物来到此世间之前就有的。
有许多恶是动物来到此世间前就有的，也有许多善是动物来到此世间前就有的。
有许多恶是生物来到此世间前就有的，也有许多善是生物来到此世间前就有的。
有许多恶是生命同构来到此世间前就有的，也有许多善是生命同构来到此世间前就有的。
有许多恶是行星形成前就有的，也有许多善是行星形成前就有的。、
有许多恶是恒星形成前就有的，也有许多善是恒星形成前就有的。
有许多恶是重元素形成前就有的，也有许多善是重元素形成前就有的。
有许多恶是夸克形成前就有的，也有许多善是夸克形成前就有的。
由这样的列举不难理解，善恶并非某存在的特有现象，它们是存在的构成本身。当然，说某在有某种特殊的善恶表象，这是合理的解释。甚至也应当认为，人域中的善恶现象是一定意义上特有的，且正是这种特有的善恶现象，才推进了人的文化进化和人之所以为人的自足。从这一领域思考，人或此在之于善恶有两点特殊处。一是他站的位置特殊，由进化的过程看，人处在上述诸善恶的最后位置，所以他对善恶的继承既是全面的，也是有选择的，更有特出的；二是他具有独到的解释能力，他能对前述所有的善恶现象予以恰当的解释，这便进而产生了解释意义上的善恶，这种善恶不同于原发意义上的善恶，它具有更灵活的创化性。
善恶现象的原发性和理性解释的结合，是我们得出相关结论的前提。这个结论就是，善恶不是本体意义上的，也不是相界中所有的，它们是存在或用界的特出——只有存在世界中才有善恶可言。善恶是存在的二重奏。
在多数情形下，善恶的变奏是存在得以进化、复杂化的原因，然而，它们并不是终极原因，而是更深层原因的结果或表象。
那么，这个更深层的原因是什么呢?就是上文所提出的诸相的互助与互养。
在或用受援于诸相是双重意义的。其一，在或用由诸相同构而成，没有诸相的同构，就没有在或用；其二，在或用不仅被诸相同构，而且还被诸相所互养、互助，没有诸相的互养、互助，也没有在或用。
当我们理解同构的涵义时，必得把握诸相的缺一不可、缺一相即不为在的绝对性；而当我们理解互助、互养时，需得把握养与助的二重性——养过程有好坏、善恶、美丑的两面性。正是诸相间的互养、互助关系，决定了在或用的呈显，也决定了在或用的善恶表征。
如果诸相只是静止不动，不发生互养、互助关系，世界决无善恶、美丑、好坏可言，当然，亦无存在可言。存在所以是存在，用所以是用，全在于诸相的同构、互助、互养。这便是我们对存在和善恶理解的真实基础。
存在是互养、互助的。这里的养和助也如上文所述秩序一样，有隐态与显态的二重性。隐态的养是以相养相，它是真养。但在存在的条件下，这样的养通常是被掩盖起来的。其掩盖者就是在。因为真养被隐匿在在的后面，即使此在是这养的一种结果，它也无法直接把握互养、互助的真实，这就叫障隔。古哲所谓破障隔、去杂染即此之谓。
亦如前文所述，相养是相当复杂的行为和现象。它包括聚、敛、摄、炼、历、化、成的全部过程。理论上讲，单只是诸相互养，当是无法有善恶的表征的，因为它们之间没有毁灭、破坏之类的情形。故说它是真养。然而，此养并不真实存在，至少我们很难感觉到它的存在。诸相的互养无能在相景中自为实现，它得有所凭借。这样的依凭和承借者就是在。相养一旦依在而实现，麻烦也接踵而至。
其一是在本身是诸相的聚敛、同构，它把相的互养限制在一个特定的环境中，这便使无隔无碍的诸相互养，因此有了相对意义上的障隔、分割，于是养的无限自由也不存在了。其二是在若得继续为在，还必须有外援相的供养，这样的供养在非在的前提下是不成问题的，然在在之间的情形则大不相同，因为没有能力直接获得真养，而养又必不可少，结果养关系就被扭曲、变通——通过摄在而摄养——在的摄养方式变得简单、低级。由是，存在世界的真面目不是以相养相，而是以在养在。换言之，在之为在，要由摄取他在为前提。
这就是存在世界中，恶的两种主要表现方式：一者各自为在，自在性（它的延伸是此在的自我意识）使相养成为障隔；再者是摄在，它使在在冲突、不和谐。
摄在，即此某在吞噬、吸收、破坏……彼某在。一个在对他在的毁损、灭失，是这个在获得养育而得以为在的基本方式，这是存在世界恶的开始，也是世界不和谐的开端。
摄在，意味着被摄之在的自在性被剥夺，或其存在方式的耗散。这样，在在之间，不只有亲缘、友善关系，也有恐惧、对抗关系。
摄在，通常是盲目的摄敛行为，并非所摄人者都对摄取者有用，在复杂的生物行为、化学行为、物理行为的作用之后，所摄之在才能转换为所需之相养，而且，并非所摄之在都能转化为养源，绝大部分非所需者被当作废物丢弃，或无法丢弃不得不积累下来。后者最终还是会影响摄取者自身的存在。前者则易使其在境受污或互助关系失衡。不论何种情形，结果都使得世界更加地不洁净、不和谐。
摄在，是存在世界无序、混乱的开始，无疑也是对体源之自主性、无善恶性的叛逆。结果当然逃不出自主性会强迫这无序、混乱导向有序、和谐。然而，简单或低级的在是无能实现这样的和谐的，从这里，也可理解存在向复杂化、高级态自足的必然性。
由逻辑推论可知，如果存在自足至某种完满和完善状态，摄在这样的低级摄养方式会被异化，可期达至以相养在、以相养用的真实之境。这时的摄在又会还原为摄相，在在之间的冲突、对抗便会消弥殆尽。当然，这样的还原不是简单的回归，而是复杂化的自足实现。
如果我把这样的过程和结果定义为善，那么，这个过程的实现方式和过程中的变态、变异、扭曲行为就是恶。其更简洁的表述是，摄相之养是善，摄在之养是恶。由于自有存在以来，摄相方式大多处于隐态，不完善的存在唯有以摄在的方式才能保证其为在，故存在的主要表征是恶而非善。从这种意义上讲，善无疑是存在的终极向往和追求。它有着不可逆转和绝对的吸引力，故而，善是恶的支配者。
这样的善恶是抽象意义上的，它们之间的位置通常固定不变，且善具有坚定的不妥协性。这种善当称为终善，可理解为体迫使诸在导向和谐的自主性，也可理解为诸在和谐、互养、互助无害的终极自足。
体本无善无恶，而其价值取向却是善，这是体变相养用显之自足的真实意义。自足是说，呈显是渐进的，也是自我实现的，无需外援的。体的主动性是必然的，不可逆转的，然而，如果不充分考虑其承载意识自觉的呈显和自足，这种终善也是无能自呈的。事实上，意识自觉是一种成于善，又自成善，复成其善的最佳承载。它从体变相养之中获得对善的理解、体悟，这种理解、体悟是善赋予它的养育所开启的，一当它有了善的理解、灵感、直觉，便又会主动去追求善、增进善、养育善、广普善。增进善、养育善的结果是自善不已或自善完满。这样的善，无所不能、无所不为，故亦是存在的终善。此表明，体的必然性所导向的那个终善，是要由意识自觉去成就的，这是人之所以为人必得承担的大命。
此外，在具体的方式和过程中，善与恶还有具体的含义，它们有如戏剧演员，经常交换角色，既相互抗衡，又互为易位。在某些场景中，它们是存在过程的主动者；在另外一些场景中，它们又是法相价值取向的被动者。就后一情形言，它们之间的互助、守衡关系，恰是存在之为存在的主要内涵。
现在，我对本节内容作以下小结。
首先，无论善还是恶，并不在诸用、诸在之外、之前，它们不是外在强加给存在世界的，反是这个世界的组成内涵。不论我们愿意与否，善恶并不是可有可无的。或者说，当人们认同善的时候，不要忘记了恶也是存在的方式，没有恶，存在就无法表征出来。在和用本身就是恶。与上文所说的体善论相列，这种学说是用恶论。
其次，善与恶是存在世界的内涵或表征，但它们只是某根本原因的结果在存在世界中的显示，其原因本身并无善恶可言，它们不属于存在世界，它们是相。善恶实是诸相互助、互养之行为及其方式延伸至存在世界中的后果。
再次，恶的广普性决定了存在的局限性、客观性。虽然在在都有趋善避恶的倾向，可恶却是存在无法逃避的。我们本身就是恶，我们为恶，并承担恶的责任、后果。这样说，并非意味着我有放任恶、纵使恶的倾向、癖好，我只是想说明真实。与善一样，恶也是进化的。当许多恶被善所抑制或控制的时候，当许多旧恶被淘汰或与某在揖别的时候，并不表明恶的离去，相反，前所未有的恶还会踵事增华，让人应接不暇。
复次，人应当是好善恶恶的，但善恶并非只是感情取予之事，善与恶是存在过程的运载之舟，二者缺一不可。我们用善去平衡恶、超越恶，同时还应当有再承担新恶的心理准备。人作为存在的内涵，当与他存在一样，并不是终极目的，他所面对的是不断行善、不断去恶的使命。人的归宿遥遥无期，死亡或许只是一个具体此在所贏得的一次避风雨的机会，而不是做人的终结，他还要接力前行，奔向那无名之境。
第三节善恶的互助、守衡：秩序自足的机制
存在的局限性，在于它以摄在而为养的简单方式，也在于它是同构的。诸相一旦聚敛为在，这在便有了一定的自在性，摄在恰是对这种自在性的破坏、耗散。从这种意义上讲，恶正是这自在性的对抗者，或可说，恶是存在间的内部事务。自在性是在在所具有的内涵，只要摄在是广普的，那么，在在都有被破坏、耗散的风险。恶是存在世界中的普遍现象。
果真如此，则存在的世界只会是混乱、无序，而无有自足、复杂化的可能性。这与我们所理解的存在的真实、存在的进化、复杂化的表征不符。除非存在世界中的恶是被限制着的。那么，什么力量足以限制恶呢?这种力量就是法相。法相对恶的限制是由它所外化的法则来实现的。其方法主要有二：一是用善来平衡恶，二是对恶进行剥夺。
本世纪我们所获得的主要物理学知识之一是量子理论。这个理论告诉人们，量子的自在性很低，通常极不安分，无目标地忙乱着，故在量子条件下，世界是无序、混乱、概率化的。很显然，如果存在世界永远如此，那么，存在的意义就只等于量子。然而，今天我们所观察到的情形并不这样。我们自身也在充分证明，你我并不是一堆杂乱无章堆在一起的粒子。虽然我们的基本构件从某种意义上讲仍然是粒子，可它们却是高度有序和高度复杂化了的多级次同构的粒子同构。
这充分说明，粒子的自由、无序（如果它们当真无序的话!）不是无限的，比粒子更高级的同构高度简并了粒子的自由行为，强化了微观世界的自在性。这种简并就来之于法相的规约功能，是法相使粒子的恶行归于善的取向之中——粒子不是存在世界的主宰者，它们只是更高级存在现象的构成材料。
这个例子表明，充分的自由并不就等于善。相反，一定的聚敛、障隔（当若干粒子同构为原子核、原子的时候，存在的自在性显然更突出，障隔也更明显了）、群化、同构，更有利于自足过程的复杂化，它符合善的价值取向。由此可知，善恶并非绝对的对抗概念，它们之间的互换性、相对性很强。一般说，法相所追求的并不是要判别出孰善孰恶的绝对后果，而是迫使善恶关系守衡、互助。进一步言，这样的守衡、互助本身也不是目的，它只是导向复杂化自足的前件。
过分的自由状态，不是复杂化所追求的目标，故而法相终以其不可变通的力量制止了此状态的无限性，存在世界因之得以进人了重组、同构、实在的境地。在这样的境地中，诸相被更深层地卷人了存在的内部，更多的表象将其包裹起来，使诸相间的交换、交流受到了更多的障隔，更加困难。这意味着，诸在的直接摄相或准直接的摄相已不可能，只得变通为间接摄相——通过摄在而摄相。于是，诸在本身成为了摄相对象——互摄的对象。其直接表现便是诸在之自在性相互冲突、对抗。在这样的冲突、对抗、互摄之中，胜利者强迫失败者聚集在自己的身边或吞噬它们。盲目的聚集或吞噬，并不是对相的有效摄获，而是废物或无用物的过量集结，结果使实体极度暴胀，当其压力、温度的极限不容许的时候，这样的实体就发生爆炸（如类星体、超星体爆炸）。
这样的故事从相反的角度表明，摄在的过度，也是法相所不容许的恶行。当然，它也有另外一层意思，过度的摄在必导致其压力、温度、磁场等条件都有利于新型元素或重元素的合成、发生。因为只有在超星体爆炸的条件下，恰当的能级才会出现，而这正是许多重元素之合成、同构所要求的特殊条件。这些新的同构形式，有新的自在性和自主性内含其中，更易于复杂现象的创化，为全新的互助、互养开辟了可能性。
故事一个接着一个，存在世界中此起彼伏地发生着聚敛、爆发的更迭事件。不解其情者会以为宇宙出了什么问题（的确是出了问题），其实是它炼相、历相、化成、复杂化自足的恰当方式。一个恶行受到了纵容，一个善意反而被抑制；一个善举被推动，一个恶作被熄没。法相坚定不移地呈示着体变相养用显的价值导向。
频繁的爆发事件为自发性、主动性进而自足为自为性提供了有利环境。反复的摄在过程使自为性得以炼化，并被聚敛到了一些在之中，它们因之具有了存在的特殊性。这些在并非如超星那样的庞然大物，相比之下，它们只是些小得不能再小的大分子。这些小不点具有主动性、自动性、自为性、可复制性——它们从无数次超星、恒星的爆发或善恶交替之中摄获、炼化到了高级的相维。
现在，人们把这样的大分子称为生命。
生命是诸在在摄养过程中，获得了较多主动性、自发性、自动性、自为性和复杂性的特殊现象。其特殊性不是偶然发生的，而是一极久远而来的聚、摄、敛、炼、历、化、成之过程的后果。
随着生命这种特殊存在或同构的呈显，善与恶的特殊性也同态地突显出来。
据认为，地球生命（我把这种生命作为宇宙间的典型事例来讨论，并不是排斥他生命现象的可能性）起源于38亿年前。现存所有生命现象均是某个最初的脱氧核糖核酸（DNA） 的复制品。这个原初的生命者为它的后代所设制的主要摄养方式是非常罪恶的——通过吞噬他生命者而摄取养资源。生物学上，这种现象或行为被称为异养：一个生命者为了生存，得以摄食他生命者为养资源。
最初的地球生命都是异养的，它们相互吞噬、毁灭。结果可想而知，生命本身有可能在这样残酷的恶行中遭毁灭之灾。生命的本质是DNA自身需要不断地自我复制， 而这样的复制它又无能自我实现， 必得借助载体， 故知， 所谓生命现象无非就是DNA为复制需要而创造出的载体。众多和不同种类的承载者正是DNA所追求的安全环境，为此，生命现象便有日趋多样化、复杂化的导向。很显然，异养的原生生物所导出的生命现象走向毁灭的后果和其单一性， 是不利于DNA的安全和复制需求的， 故为复杂化、自足的必然法则所不容许。于是，一种新秩序、新法则再次显示其威力，对这些完全恶化了的原生生物进行了清洗。其大体情形如下。
先是一种被称为蓝绿藻的生物出现了，它们有两个特征，一是自养（所谓自养是就生物间的关系而言的，即它们不相互或不以生命之在为养源，而非说这些生物不需要通过摄在而摄养，它们仍必得摄入阳光、碳水化合物等在为养），这就足以平衡先于它们存在的那些恶化了的异养者所造成的养资源供应的困境；二是这些新生者还排出一种废料：氧气，这又恰是那些异养者们所讨厌的，结果，大多数异养者不堪氧气的毒害，因而失去了作为生命载体的资格，只有少量的异养者经过氧毒的磨难才幸存下来，并转变为好氧者。
现在，新的平衡又出现了。在后来的岁月中，随着载体种类的多样化，这种平衡最终便演化为了一个立体的循环供养体系，生物学家们称之为生态链或生物链。这是到目前为止，生命世界中最完美的秩序现象。这一秩序的核心意义表明：以相养相堕落为了以在养在之后，并没有停止其下滑的趋势，而是更具体地表现为了以生命养生命的特殊摄养方式。
以生命养生命——通过毁灭生命者本身使生命延续、进化、复杂化、自足。这是一种更高级、更复杂、也是更为恶化、更残酷的摄养方式。作为摄养方式，其恶的危害有两种特出的表现。
其一，与非生命的存在不一样，生命世界的养资源是极其有限的，它大多只局限在生命现象的内部。不能有更多、更广泛的养资源供应，致使每个生命载体都有非常沉重的生存负担和包袱。这样，争夺养资源或生存机会，也就成为了生命世界中必不可少的现象。或如达尔文所言，生存竞争是生物的主要事业。
其二，每个生命载体的生存前提，取决于它是否能捕食他生命载体和是否不被他生命载体所捕食。这意味着，竞争实是一种存亡冲突。死亡的威胁使竞争关系格式化：生存就包容着对竞争者的敌视、排斥（纵然在非危及生命、非食物冲突的情态下，也表现着敌视、排斥的本能）。于是，生命世界的危机不只限于生存本身，而且还波及了一切相关领域。
互为养源和养资源的有限，是生命世界两大主要恶源，也是两条极残酷的法则。在它们的共同作用下，每个生命者都必须为生存而拚搏，存在的意义被收缩为了生存。生存是对存在的歪曲和特化、恶化。在这样的环境和法则作用下，每个生命者都被迫强化自己的行为能力并精心选择生存方式。某些能力的强化和生存方式的改变，使一些生命载体所内具的诸相获得了更特殊的炼化机会，养的质量也大为提高，新的种类也因此创化出来。
以生命养生命的残酷性所导致的后果并非完全是恶，它也促成了物种之间的协调与合作，进而有了共同进化的全新现象。在这样的过程中，一种被称为神经组织的生命现象受惠于共同进化而职能化。它是一种标志，也是一种善的显示。它的呈显，更有利于生存者的生存行为和摄养能力的提升。这还远不是其价值的终结，在这条线路的末端，我们终于看到了我们自己：具有完全的大脑构造和智慧能力，能依赖大脑相对主宰其行为和周围环境的存在者。
与生存能力的特化一样，群化的生存方式（种群、生态群）也是一种善的显示。它最大限度地缓解了异养的冲突，使个体间的亲善成为事实。这样的亲善修正了恶的单一性，使抵御被摄养和获得养源变得相对容易起来，也强化了相与关系的协调和共同性。
神经系统和群化的求养方式，都为善的进化和自足、复杂化准备了无限的空间和前景。剩下的只看我们如何去行为了。
我们——作为有大脑构造和群化而存在的我们——显然是至目前为止最复杂的生命者。在我们身上， 既有DNA的原始特征，也有一路摄、敛、历、炼、化、成所得的相养的成就，它的最高显示就是意识自觉或人性自觉。与我们前面的那些生命载体一样，我们都竭力使由体演化来的自主性、自动性、自发性、自为性，更多地成为突出的生存实惠。所不同的只是，我们把这些实惠予以了复杂化——给予了更多的言说、解释、理由。于是，存在的世界中便又多出了一层新意涵：自我。
自我与意识自觉就是我们的基本定位。它们使我们具有了二重性。因为意识自觉，所以我们处于存在之自足过程的顶端：我们具有他载体所不具有的摄养能力和方式，我们甚至已有稍许的直接摄相的端倪，我们有做人价值的终极追求和面对存在的终极关怀，我们有大用显全体的性智领悟，……然而，我们的意识自觉也是极不完善的，这种不完善的核心意义即是自我，它在面临着与他生命者所共同的养资源不充分的状态时，又会使我们轻易地、不负责任地利用我们的智慧来帮助我们的生存和摄养行为，结果导致了人域之间、人际之间许多的麻烦、冲突、不和谐。故知，自我是人类各种罪恶的总根源。
坦城地讲，很久很久以来，我们一直承担着巨大的生存和求养压力，这使我们本来就不完满的意识自觉更蒙受了污垢，我们对自我的理解只有利益、生存、权力、欲望、得失……。在我们的摄养行为中，我们不仅剥夺了被食用者的生命，我们还剥夺、奴役、压迫、占有、侵略我们同类自己。我们破坏地球环境、毁败生态链。我们以错误的动机和强烈的功利欲望，运用不完善的技术、工业手段，任意分离、合成我们并没有完全理解、把握的存在、同构。当我们心安理得地有了财富、快乐、愉悦的感觉的时候，更大量的“废品”被我们随意地抛向了天空、大地、海洋，于是，经过我们之手，地球把自己污染了，以致不能正常循环。我们似乎解脱过生存的困境，可我们又莫名其妙地把自己推人了更大的生存危机之中。战争、殖民地、阶级斗争、集团对抗、种族冲突、专制统治、贫富悬殊、生态危机、心身分裂、人与人对抗、人与社会对抗、人与自在对抗…，正是我们生存于现时空所特有的内涵。
我们所具有的二重性，已把自有存在以来的互养关系恶化到了极端。它的涵义已超出了以生命养生命的范畴，所能用语言概括者，惟以恶养恶而已。
以恶养恶，是我们之于体变相养用显的必然所赏赋给我们的特殊存在地位的回报!也是我们错误地利用恶的法则、丢弃善恶守衡法则的当然后果。从这种意义上讲，恶是我们的特征，而善则成了我们所向往的东西。相去之遥，何其远也!这可能正是诸多哲家、思想家、伦理家、宗教家执意坚持体善论的真正原因。其实，我们所需要的并非是善体，而是存在世界中善恶的守衡与互助。
如果我们相信我们是万有之灵秀的话，我们也应同理相信，我们已将存在世界中的恶推进到了极端。我们可以再努力一把，这样，自在法规则便会心安地把我们从存在的世界罚下场去；我们也可以此为戒，改恶从善，重新把握善恶守衡的原则，回归到互助、互养、自足的真实过程之中。
在恶的面前，我们看到了一种极其明显的差异。那些随着自足过程而来或被自在法则所许可的恶，是一切在者都被动受使并为之的恶。它是有限的恶，其后果和责任自在法本身足以承担和消除。纵使偶有失控，法相也会变通其情，引害为利，使恶演变出善的结局。它的不足可能仅在于，价值取向不易主观化，这会影响其价值的质量。
与之相左，人为之恶则是一种易于失控的恶。至少到目前为止，人的性智觉悟和理智能力都没有达到完全承担自身行为之责任的水准，而作恶又是极易为之事。谁来帮助我们收拾残局呢?一种可能性就是未来的我们，但它要求我们所作之恶必足以容许未来的我们能够有机会来到这个世界上。否则，自在法恐怕只有行使它的最高裁判权，将我们罚下场去。
我们是人，但我们只是站立起来的动物。动物的生存本能、欲求仍然是我们的主要内涵。我们刚刚发展出了人在法，可它还相当原始、嫩稚，它只刚好足以将我们从动物那里继承而来的本能、欲望这类生存的内容予以文化的解释和理性的处置，还难以规约我们的真实价值和行为。
我们的处境相当尴尬：我们刚刚才有摆脱人的想法，却又不知如何去摆脱人；我们为万有之灵秀，却又未脱掉动物的本能、欲求、习性。
人，尴尬的存在者。
我们的处境也相当地关键。何去何从，实不易预设程式。惟下列原则当慎思明辨。
1.摄在或摄生命并非养之真实内涵，其真实者，唯摄相。
2.诸相是互养的，故摄相也非仅指能量之一相，而应是诸相的兼收并蓄。非摄在，或非摄生命的摄敛方式更有利于诸相的摄取，如体悟世界的真实、直觉为人的必然性、吸收智慧成果……，无不是摄养的最佳方式。且唯有这样的摄相、摄养、才足以摆脱摄在、摄生命、摄食的简单、低俗。
3.人只是存在过程，或体变相养用显之过程中的一个临时角色，它只起串场作用，主角还未上场。故而不可执人而自迷。善待人，更要自足人。
4.善与恶是互助、守衡的存在现象，均不可偏废。当我们作恶时，应有善的良知警戒；而当我们行善时，亦要考虑它可能引出的坏结果。
5.此在之人作恶易，求善难，纵非故意为之，其责任、后果也令人不寒而栗。真可谓成也肖何，败也肖何。意识自觉、群化的养方式是我们的家当，而自我的欲望却也是败家的祸根。值此特殊之际，唯向更高级的域际法求取援助、保护、裁判，方是必由之途，而其域内的法治追求也非不为变通应景之策。
注释
①奥古斯丁：《上帝之城》、《教义手册》，《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第218~223页。
②托马斯·阿奎那：《神学大全》1集·1部，《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第259~265页、第269~276页。
③汪子嵩等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版，第290页。
④柏罗丁：《九章集》，《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第210~218页。
⑤参见F.N.麦吉尔主编《世界哲学宝库》第二卷，爱比克泰德的《谈话录》和《手册》，奥勒留的《自省录》，中国广播电视大学出版社1992年版，第265~274页。