第五章 人在法的源与流
存在是自在的。这种自在性来之于体的主动性，却也是这种主动性的异化，以致于诸自在之间相互隔阂。
自在性通常有两个主要行为表现，一是各自为在，相互之间所构筑的有形的壁垒，使诸相的直接互养、交流、交感变得较为困难；二是各自在为了在下去，又必得摄养，在直接摄相较为不可的前提下，摄相便扭曲为了摄在，通过摄在而摄养。摄在是诸在间冲突、不和谐的恶源。
如此，各自在间关系的和谐亦即成为了存在世界中最具价值取向的问题。很显然，简单的和谐并不利于复杂化自足的进程，而复杂化又依赖诸相互养程度的深化和级次的提升，由上文已知，互养在存在的环境中只能由诸在之间的互养为凭借。这样，和谐、复杂化、以在养在之类，便是存在世界的必然需求。进而，若无相应的法则为之制约、平衡、设定、导引，这些价值和目的也无以实现。这就是法则、秩序的基本定位。
法则、秩序本是诸自在互养，且导致和谐、复杂化的依据，它们亦是自在的，故称之为自在法——因自在而有的法。自在法是法相在存在世界中的具体呈显和主要表现方式。与自在本身的复杂化、自足同态，自在法也是不断复杂化的。从另一角度言，自在法只是一个笼而统之的称谓，如果为了解释的需要，将自在现象予以某种形式的分类，那么，自在法也可予以不同的描述。譬如，当自在性经过摄、敛、历、炼、化、成而有自觉性的时候，其自觉性的承载者——人或此在也会从自在法中自足出一套适用于它自己，且能为它所解释、有利于它的存在的规则。这样的规则是人为创化的，它源之于自在法，却不限于自在法；它是自在法的延伸和复杂化，亦以意识自觉为依托。为解释的方便，我称这样的法则、秩序现象为人在法：因人的存在而有的法，人为自己这一特殊的界域而设定的法。
第一节 人在法的起源
人在法不是自在法的完全不同形态，只是自在法的特殊形态。至少到目前为止，人在法所包容的内涵或其所协调的客体关系，与自在法并无太大差别。所不同的只是，自在法奉行简单、明快、赤裸裸的原则，人在法则铺张其辞，有更多的言说、概念、解释、条设而已。如财产占有、性关系、犯禁之类，仍然是这两种法所共同关注且用力最多的领域。若寄望于未来，按我的观点，这两种法非但不会不同，而且还会同一不二（这是本书的一个中心论题）。所以，不能从本质上把自在法、人在法看成两种现象。
然而，从另一角度理解，这两种法的差别也是非常突出的。自在法广普寰宇，无所不在，具有绝对的强制性，在它的面前，受规者的被动性无遮无拦，违反者只有接受被淘汰的后果。人在法则是受规者自我发现、创化出来的规则，到今天为止，它只有效于人域之内，它可被遵守，也可不被遵守，它的条设都有合适的学理解释，它可因人因事而创设，也可因情因势而变更。
此外，自在法的功能重心在同构体系或异养者（类与类）之间，决定养与被养的等级关系，并最终形成为完满的域际秩序（宇宙体系或生态食物链），而将同种群内部的冲突解释放在了相对次要一些的地位上。与之相左，人在法则首先致力于人域内部的养资源分配和生存机会的设定，裁判人与人的关系、个体地位、身份等内容，反把人际的冲突放在了可有可无的位置。人在法只专注于与人有关的事务，甚或只关注人域内部的事务，所以它只是存在世界中的局部规则。这表明，人在法虽与自在法有千丝万缕的联系，可它的局限性也是不证自明的。
在这若干差别中，有否意识自觉的主使，当是其根本之所在。正因为此，故人在法有不可限量的前途。有朝一日，它会同自在法同一不二。这种同一不是让人在法倒退回去，而是意识自觉的完满终会使自在法或现有的自在法一一被淘汰，且人在法也丢弃了现有的偏狭内容，以至于一种全新的秩序境地。
这种理想的未来之境是意识自觉、法之为法的向往，也是体变相养用显之必然的出脱。理解法，当以这样的向往为核心，亦不能失落人在法的初始和过程。本节是以先考察人在法的起源。
摄养，存在之为存在的方式。恶起源于这种方式的不完满；而完满的实现复依赖恶的推动。在恶的推动下，存在可因相的养育而至复杂化自足、完满；只有完满的存在，才会有摄养方式的完满。故知，摄养、存在、恶诸现象是互为关联、不可分离的，它们都是存在本身。荣则俱荣，损则俱损。没有一种先天的善可以决定其中之任一，唯有法可以平衡其相互关系。
摄养必然导出恶的后果，而法却有平衡善恶、扬善抑恶的独到价值，是以摄养离不开法的规范。在存在世界中，摄养实是一种被不断具体化的现象（到目前为止，具体化仍然是存在世界的鲜明表征）。这种具体化首先使摄相成为了摄在，尔后，在生命的世界中，它又更具体为了摄生命。当人这种智能生命载体来到这个世界后，摄生命进一步复杂为了摄利益，并创化出了一种几乎是独有的以恶养恶的全新摄养方式。由此可知，人在法本质上仍然是摄养规则的延伸和复杂化。
人在法本质上是摄养规则，只是可依赖的论据之一，另一依据是人之意识自觉的具有与创化能力。应该说，是摄养的需求和其能力的特化才促成了人在法的呈显。
原始的意识自觉只对人类的摄养规则有极其微弱的影响，但影响还是存在的。这种受意识自觉影响而呈显出的规则现象是自在法的边缘化。这种规则有许多不同于自在法的地方。可从我们今天的角度看，它也不是真正的人在法，而只是自在法向人在法过渡时出现的特有现象。是故，我命之为准人在法。它是一种边缘的法，也是一种中介的法现象。这种法所支援的核心价值是群的生存欲望。
根据分类学的方法，我已对这样的法作出过分别”。它们是：生命规则、生存规则、群的规则、性的规则、伦理规则、神的规则、财产规则、权威规则。
生命规则
生命规则是由DNA所直接原创的一套规则，它是生命现象中最基本的规则。经过时空的积累，它所罗置的内容主要有：将互养原则特化为生命现象内部的异养或自养规则；赋予载体求生、求乐的欲望；给载体以普遍的存在机会和多样化的可能性；准予出生亦强迫死亡；（细胞生物学中，称为凋亡）个体的代遗和种的延续，等等。正如我已提到过（2），生命现象本质上是生命者DNA之于其载体的一场骗局。可这是一场非常成功的骗局，因为到目前为止，包括人类在内，尚无有一种生命同构能超越这个骗局、摆脱这个骗局。我们现在力所能及的不过是识破了这个骗局而已。
（古人，和普通人，没有这些知识的人，还没有识破这个骗局，还在追求欲望和快乐）
DNA的成功正是依赖了它所强加给诸载体的求生、求乐的欲望和异养、自养的摄养方式。欲望、异养也因之成为了生命载体们无法避免、逃脱的法则，除非你不为生命现象。从这种意义上讲，人也不过尔尔--一个受DNA摆布、玩弄的载体而已。然而，生命世界的秩序还是由这种为我们所厌恶的控制手段所引导出来，自养、异养、欲望共同支持生命载体之间养资源的循环：生态链或生物食物链。这是一种残酷的秩序，也是存在世界中最真实的虚假秩序之一。
（2023年8月28日，齐泰雷，复读壹年，毕业于武汉大学，就读于美国北卡罗来纳大学教堂山分校应用物理科学系，自2022年起一直在该校担任研究助理，是8·28美国大学枪击事件犯罪嫌疑人。）
生存规则
生存规则是由异养和欲望需求所直接延伸出来的又一个规则形式。由于异养的理由，生存始终是生命世界中最激烈的事件。异养是一个载体为了满足其生存的欲望而施诸他载体的剥夺生命的行为。（捕猎，杀）其你死我活的特征使得生存的规则趋于绝对化、残酷化。在很多时候，它足以扭曲生命规则和别的规则。一般可以认为，准人在法主要是从生存规则中与自在法开始分叉的。生存竞争是生存规则的基本内涵（另外一个内涵是共同进化）。竞争促从了诸载体之体能的进化。通常所言的进化，有两方面的含义，一是外在体能的进化，二是内在功能的进化。外在体能的强势非常有利于生存的欲求，但它不是进化的正确方向，只是进化的死胡同。相反，内在功能的进化不只是有利于生存的竞争，更在于它有可能开出生存竞争以外的全新天地。人类正是这一全新选择的得宠者。当人类受惠于内在功能得进化而具出意识自觉的时候，生存规则在人类之中便开始摆脱着竞争的单一性，而向有意识的竞争、合作、协调、创化的多样化发展。同时，这种创新也意味着生存狭义化的开始，生存主要是人的内部事务。生存规则从此也开始了人域化的演化过程。不过，要完全地理解这种创新的转向，还得同态地、并协地理解群得的则。
群的规则
群的规则依然是生命规则的延伸。如前所述，群是一个有着多重内涵的概念。首先，它是指一个共生体，这种共生体是一个单一载体内部的生命现象的同构。如早期生命现象以及现代的动植物的细胞是由管型蛋白质（线粒体）、叶绿体（它们都有各自独立的DNA复制、遗传方式）等细胞器于细胞自身同构而成的。这意味着，一个细胞实质就是一个群，一个更复杂的生命载体就更是一种共生现象，它们互为依存、互相帮助、互助互养，并且共同进化。其次，群是指种群，即同种、同血缘的生命载体类型，这样的群不一定要求有聚居在一起的行为。如人类就是这样的一个群。再次，群也指社区，它是多种群或不同血缘的诸个体的聚居现象，通常由生态位导引而成，也受地域条件、环境设定。最后，群也指有血缘关系的聚落，如人类早期的氏族、部落。
群的主要价值是它被表现为生命个体之间为追求生存的有利、联合、协作、互助、互养而自发设计的生存方式。（人类群住）它以最大限度的合作、互利来平衡局部的竞争、异养的残酷性，以降低生命竞争的成本。（企业、公司的组建目的也是为了降低成本）这说明，群是生命世界中--也是存在世界中--一种有效的生存或存在方式，是许多生物所不能缺失的依赖。（现代生活中的独居，背后真相还是群，在人类社会中的大群里）是以群具有善的动机和价值取向。然而，群的存在野会带来有关相互关系、养资源分配、利益冲突、感情向背等诸多不利因素。群因此还需要再设计出若干规则，用以协调因群的存在而有的秩序需求。（群的秩序成本，决定群的生死）
人类正是这样一种依赖群的维系才生存下来且卓有成效的一个物种。在人类群中，亲其所亲的法则是聚居的首要法则，在很大程度上它可以掩盖其他规则的重要性。作为一种生存方式，群的生存即是整体的生存；作为一种规则，群的亲善具有排他性。这说明，生存与群在初民时代是不可分割的一体两面。是以我把生存规则和群的规则合而为一，称为群的生存规则。
可以肯定地认为，由于意识自觉的能力和群的双重保险以及独到的生存方式的结合，使人类的对外防御、安全变得非常有效。其表现是，它既可以很容易的从外界获得养资源，也可以不轻易地被他者所摄食。这导使了人类的精力过剩和精力转移，人类开始用富余之力关注人域内部事务。（还有富余之力研究自然，从而摄养能力呈指数级的增长，养物质和能量，大量产出）于是，有关群本身的规则以及群如何分配养资源、协调相与关系、确定个体身份、地位的规则，都因之大获裨益。应该说，真正的人在法是从这里开始的。进一步言，真正的实在法也是从这里开始的。
在极早期，群的真实意义是群自我。当次之际，群之存亡的绝对性凌驾于个体自我之上，或者说，此时根本无有个体自我可言，氏民的生死要依群的需要为前提。当然，从客观效果看，纵使没有人追求自我权利，也不会有个体主动要求群注意他的权利或要求，群只以群的存亡为唯一要务，可也不能否认，一个群势会在可能的条件下，对所属个体成员之安全、生存予以恰当、合理的关照。就使不产生任何冲突，群也会主动地分配或公正地分配有限养资源，并设定每个氏民的地位、身份。这种有关分配和设定的规则，就是实在法的起源。
要断定这样的规则起源于什么时候，似乎异常困难。现代人类学所搜集的若干资料多半来自大洋洲、非洲、美洲、的古老土著居民之中。他们与我们几乎生活在同一时代，可他们的规则和生存方式又起源于什么时代呢？几乎无法知晓。我们只能姑且认为他们起源甚早并与当时的其他人类同态。比如一个澳洲的猎手，对所猎的大袋鼠的处理规则是：群体中的每个人都会分得一份，不会有遗漏，猎人得最差得部分，好的分给别人。（美，威廉。哈维兰《当代人类学》，第454页。）
那么，有更好的证据说明实在法起源于这样的分配方式中吗？我想，汉字符号中的礼，可以给予这样的援助。
礼，就是中国的人的法，至少西周人就是这么认为的，故后世有所谓礼法之说。礼是中国人的行为规则，也是中国人的身份、地位、权利分配以及国家政体、组织机构、官吏设置、职能的规则。它与刑、德联手，共构中国实在法德大体系。然在西周之前，礼的主要作用好像不在人域之中，而侧重关涉人神关系，被认为是人神关系德规则。郭沫若曾作过武断的说明，许多法律史的研究者听信不疑。其实，郭的说法来自于王国维。王氏认为，礼（礼字繁体）的古体当作豊或豊， 或王王是玉的象形， 是盛玉之器，故从《说文》之意，断曲为行礼（奉神人）之器。
王氏强调了豐的奉神功能，便就此止住，没有继续向前追索，可他也含混地说了一句“奉神、人之器”。其中，“奉神”他已解释清楚，而“奉人”又指什么呢?他未置一言。此外，他说豐是奉神人之器，后面却又说奉神人之事谓之禮。这里的“事”与“器”好象有差别，或说豐是器，而禮是规则。豊仅指器吗?总之，看了王氏的解释有许多不尽人意之处。
当我再翻开另外一本书《金文诂林》时，其中所载高鸿缙先生的解释令人颇多收益。他认为，汉代以前，豊的意义非常明确，的确是指两种器具，即曲（曲）和豆。曲即现代的笾字。作为器具，汉人（或许应是汉以前的人，因《诗经》中就有“笾豆以荐”的诗句）定义说，笾以盛果品，豆以盛俎醢。高先生把豐字推至笾豆两种器具的组合，并指出了各所代表的食物，非常值得我们进一步思考。
这个早于禮字产生的豐字不带礻旁，说明它所指称的文化背景早于人类的祭祀时代，而禮字才是祭祀文化的象征。豊字中所指含的果品与肉食，正是人类狩猎和采集时代的主要食源。一个强调其摄养方式的原始性且没有礼拜象形（有神灵观念不等于即有礼拜的事实）的汉字符号豐，实已暗示了它的时代背景和意义——祭祀现象兴起之前，一个群规范其氏民吃肉食、果品的行为规则。
这一推论，若参考最后冰期中后期的人类生存危机、食物短缺的现状，更能说明那时人类摄养之艰难和分配养资源的重要性。合理的分配决定群的生死存亡。故早期的群便把规范食物分配或规范吃，作为了其群之秩序需求的大事。据此而言，说实在法起源于吃，不是过分之说。吃的行为最易引发冲突，纵使不发生冲突，那些长期处于半饥状态的氏民们在有吃的时候也可能忘乎所以，终还是破坏群的和谐、亲善。这是实在法起源于吃的真正理由。这说明，豐，并非只是器具，而且还是氏族会餐习俗和最早的实在法规范的称谓。故《礼记·礼运篇》云：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”
汉字符号中，尚有一字可佐证实在法起源于吃的事实。这个字是彝。彝，按《尔雅》之意，训为常、法、常法、常道之义。故古书尝有彝伦、“殷（商王朝）彝”之说。从字形考察，它也是一合体字，其象意包括猪肉、米、丝布、器皿。由此可知，法则之起，还是人类摄食（养）之需所致。
豐这个概念后世的演变就不那么难于理解，当农产品有富余之时，酒也被人们酿造出来，并很快加人到了人们的宴饮之中，成为重要的餐桌角色。然则，酒易乱性，故酒宴中更需要法则约束，于是豐就演化为了醴。中国古代的祭酒即是专司监酒职责的官职（后来演变为大学首长之职）。氏族或部落的会餐风俗至西周时已演为“乡饮酒礼”，并一直在中国长盛不衰。
当祭鬼神的观念出现时，豐字又加上了礻旁，成为禮，是为奉神的规范。最后，周公又把它从人神规范中再度借回人世间，使之成为中国实在法（人身法）的核心概念。
群的生存规则是人在法起源的主要领域，而群的食物分配（吃）则是实在法起源的源头。其间，生存的需求、群的绝对承担方式及意识自觉的萌动，三者是不可缺失的要件。（法哲学导论，第6讲中说到此处）
性的规则
性的规则也是来自自在法的一项主要规则。与生存欲一样，性欲也源之于DNA赏赋给生命载体，并以之控制生命载体的手段。这个手段成功运用--以实现载体形式的多样化、复杂化--使DNA有了安全、可靠的依存保障。性的本质是异性配子的结合。这本是父母本的一种自我牺牲、损伤行为，若仅如此，必为父母本所不为，于是，DNA为了自身的目的，同时给父母本加强了性行为的快感，以此来蒙骗生命载体作出自我牺牲，从而保证它的复制和安全需要。这样，性欲的诱惑自然就成了一切有性生殖的生命载体的又一道紧箍咒。它对一切有性能力的生命现象均有效。也如异养的欲求异样，有性生殖的载体们通常会追求性的满足、快乐，结果就导致了另一种类型的冲突和竞争。是以，有关性的规则就成了自在法所必得设计的内容。
在有性生殖的性行为中，雌性通常是被动和腼腆的⑩，它们很注意对求偶者的选择、甄别。而雄性则有乱交倾向。这意味着，雄性在性行为中得有更多的表现。这些表现进而影响了体形、体能的进化。如雄性体能力的强化，肤色、羽毛、冠尾的特化，性交前的殷情、取悦，等等。一般说，体能是决定一个雄性之性占有的基础。在群的条件下，体能最强者，往往能因此成为首领，它除了群的安全、寻找食源等职责外，尽可能多地占有雌性，便成了一项不可变更的权利，除非在下一次王位争夺战中，它失利了。这样的自在法规则客观上有利于保持种群的健康和优生，但其偏颇也是明显的。
作为人在法，性的规则主要从两个领域来设计社会秩序并实现它的价值。一是对同性间竞争异性的协调和缓冲；二是异性之间相与关系的和谐、默契。故性的规则的主导倾向是性作为一种与意识自觉之伦理有碍的行为受到了越来越多的限制。比如反对公开性行为，鼓励配偶专属（家庭化?），鼓励从一而终，反对乱交、乱伦，反对强奸，等等。然而，自在法的诸多影响，在不久前还明显地存在。如王者对女性的过量占有。这种因政治上的得势而占有女性的现象，本是一种低级的动物习性，却在人在法中受到了特别的保护和鼓励，任何犯者都有可能受到酷刑的处罚。这只是人在法中某些恶法之为恶法的一个典型例证。
性的规则的伦理性受到挑战的另一种力量来自生存和财产占有欲望。在许多较原始的法律中，通奸和强奸这类犯罪，通常可由男方向女方家属提供一定的财产补偿而了事。在古希腊的习惯中，许多父亲养女儿的目的，并不是为了种的传续，而是作为交易的资本，故荷马称女儿是“牛的探索者”，即父亲养女儿是为了换回牛。一个漂亮的女儿就意味着该父亲将要获得更多的牛。?至于卖淫者，那就更不待言了。这些只是财产欲望扭曲性关系的一极。在另一极，我们也看到了印度的情形：养女儿就意味着赔偿财产——巨额嫁妆会使一个家庭倾家荡产。以致有些无钱人家的女儿要用自杀来了结这种性关系的冲突。
性与社会的关系远不只这些。在民族关系、战争、殖民地等现象中，性的两极影响都被人类推涌过。海伦因其美貌而诱发了特洛伊战争，而王昭君和文成公主同样因为美貌反弥和了汉匈、汉藏的相互关系。在孟德斯鸠的笔下，我们也看到了他所列举的日尔曼人把性交作为惩罚犯罪的手段的“奇闻”。
权威规则
权威规则是一项与群的存在直接关联的规则。它在自在法中也非常普遍。一切以群为存在方式的动物都有权威存在。这表明，一个群，不论它是绝对的群，还是相对的群，都需要有权威来维系群的秩序。同样，权威也离不开群，离开群就没有权威。如前所述，在自在法中，体能是一个权威的直接来源（即使是蚁类和蜂类从幼虫中选择一个王时，也主要考虑其身体的健康和功能的齐备）。
就一般情形言，自在法是乐意承认权威的。然而，这样的权威亦非绝对。若一个猴王在当政期间过于凶狠、暴虐，一当它被赶下台，其命运可能会很惨，有时连死也痛苦不堪。
与自在法的权威相比较，人在法的权威复杂得多。主要表现有三，一是权威的智慧化，二是权威的多元化，三是对权威的限制规定越来越多。即使在一个很古老的氏族或部落中，群的统治权往往也不是独一无二的，有时有很明显的分权表现。如战时首长和平时首长的分制，世俗首长和神的代言人的分职，当是极原始的限制方式，有多元化的倾向。再往后，政治权威虽然起主导作用，然各种制衡措施、学说、理论实在是多得不可数及。且在政治权威之外，其他如学术权威、技艺权威、神灵权威……，无不在分化着政治权威的单一性。最后，人类索性发明出一套规则、程序来产生权威、设制权威、监督权威、变更权威。至此，权威便真正多元化了。权威的多元化，为无权威的后世之业开了先河。
财产规则
财产规则比上述若干规则要晚起得多。它的出现标志着以物权为核心的一种人在法形态已正式登台。自在法中没有财产观念，只有领地占有。对人类言，领地观念可能是采集时代才出现的观念。随着农业、畜牧业生存方式的兴起，不便迁徙和土地中劳动量的投人，使占有专门化，是以最早的所有权观念出现了。不过，那时的权利并非个人所有，甚至也不是家庭所有，而是群体所有，家庭只有使用权。这种状态一直维持到了罗马时代。在中国，这样的群有权观念径直发展为了国有权观念，即全部土地归国（王）所有，个人或家族可从王那里获得采邑、封地或小份额土地使用权。这种制度在每一次改朝换代时表现尤为突出。
有物权才有交易的可能。见于早期物权的群有方式，可知人类交易的产生不是同一群体间的行为，而是不同群体间的一种生存方式，特别是不同生产方式群体间的行为，如农业群和采集群（农民与森林居民）之间。然而，有交易现象并不意味着就会产生真正的交易规则（契约法）。或者说，后世人在法的主体之一的契约法并不是从农业者与采集者之间的交易中发展而来的。原因很简单，他们双方太过驯良，加上他们自给自足生产方式的保护，使他们之间不易刺激出真正的契约现象。相反，那些生活在单一农业不占统治地位的地区的人们，由于没有可靠的生存保障，便把生存的希望寄托于对外的侥幸和非理性的抢掠方式之中。这些人的凶恶、残暴、贪欲与农人形成解明对比，他们是真正的强盗，但在环境、情态与他们不利时，他们也可以商人的身份与他人做交易。他们具有双重身份，以什么身份出现，这要依对手的身份、力量而定。应当认为，正是这些强盗们发明了契约规则或交易惯例——当强盗之间相持不下时，双方只好妥协，用出让利益的方式来保护利益。于是，契约规则便发生了。
神灵规则
神灵规则至少比财产规则的创生要早，它是神灵观念的一种具体表现。公正地讲，不论其他动物是否有神的意识，对人类言，神的观念是一个很伟大的自觉意识。其价值在于，当人类由于智力不足，无力解释生存困境、无力解释世界并因此而困惑的时候，它成为了人类得以或赖以生存下来，并进化、发展的背景支援和精神保险。可以肯定地说，没有神的支援和责任承担，人类不可能有今天。毋庸置疑，神这观念是人自创，而非外在强加的，可这个创化的东西却有其他任何背景所无法替代的意义。
作为背景，我们固然可以发现很多，如伦理、自然哲学、法治、政治强权，甚至欲望，可这些无一样能与神相比较。因为它是这诸多背景的母背景、源背景，也是这些背景的支援背景。
在我们这个世界的某个时期，某些地域的人们（强盗），如果其欲望已突破了法律、伦理的防线，而社会尚能保持正义、秩序的话，那一定是神的力量在起决定作用。格劳柯斯的故事就充分地说明了这一点。希罗多德说，拉凯戴孟的格劳柯斯曾被认为是世界（地中海世界）上最公正、正直、善良的人。出于景仰和安全的理由（中东是地球上最不安全的处所），一位米利都人决定将其家产的一半换成银币交给他保藏，并约定以信符为证，将来转交给持信符的人。几十年后，有几位年青人持信符来找格劳柯斯，言明其父之意，要取回银子。格劳柯斯否认有这回事，并申言，如果他们是诬告，就要按斯巴达法律追究这几位年青人。年青人们伤心地走了。很显然，格劳柯斯已突破了契约和道德的两道防线，但他毕竟做恶心虚，于是他决定按当时人们的惯常做法，去德尔斐请示神谕，想借助神的力量来占有这笔财产。然而神却说，誓言有一个儿子，专门向伪誓进行报复，让他断子绝孙。格劳柯斯害怕了，便请神宽恕他，神又说，试探神意和做这样的事其后果相同。后来，格劳柯斯把银子还给了米利都人。可他的后代也没有了。希罗多德说，在斯巴达没有哪一家的名字叫格劳柯斯。13
神灵规则就是这样关照和干预着人世间的秩序、正义。在另一部知名的著作《希腊罗马名人传》中，普鲁塔克更是绘声绘色地告诉我们西方法治模式之起源的神圣性。他在讲吕库古（Ly cur-gus） 的故事时， 特别提到这位斯巴达人的民主、法治之父， 在公元前9世纪曾创立了一整套有关宪法、元老院、公有经济、婚姻、教育制度的法治体系。为了确保这套制度（法治）的永恒性，有一天他召集全体斯巴达人，要他们对神宣誓，在他回来之前，不要改变他所创立的制度。出于对他的崇敬，人们发誓接受了他的要求。于是他便外出去请示神谕。他的聪明在于，从此一去不回。他的死活无人知晓，但斯巴达人却严格遵守了他们的誓言，在此后的500多年中，14位国王一直维持了他的法治的稳定性。!
有关神灵规则的材料，不难从许多神学、宗教、人类学的著作中轻易地获得。特别值得提出的一本书是意大利人维柯的名著《新科学》。这是一部致力于研究罗马法之来源的学术专著。作者在书中告诉我们，人类生存的第一个时代是神的时代，在这个时代中，神给予了人类法律、权利以及别的很多东西。这个说法正好与《圣经》的说法一致，上帝与摩西所签订的契约就是人世间的法律。人们从上帝那里获得土地、安全、生存保障，而上帝则获得人的尊敬、崇拜。
神灵规则或神灵法及其后继的表现方式很多，除上述的圣约外，还当有图腾崇拜、巫术、禁忌、神明裁判、君权神授、替天行道、神道制约（灾异谴告）、教会法，等等，要而言之，它的基本功能有四种：为人类提供责任保险和精神支援；强迫人们对神秘现象、不可知现象的敬畏、虔诚、崇拜；支援人类合理的生存行为和发展需求；对人特别是罪过者实行强制控制。
道德或伦理规则
道德或伦理规则与神灵规则的关系最为密切。在人在法起源的时代，它们是二而一的同一体。伦理之为伦理，在于它是善、追求善、以善为价值导向。在理性之先，善通常被认为是神的意志或化身，或存在世界的某种自发性的显示，但不是人之意识自觉的呈显。正因为此，善及其法则的力量在原初比之今天，要有效、有力得多。然而，这种有效是有严格界域的。
人类学的资料已言明，群自我曾经是这种界域的实体。它的实际意义是，群是一个人行善行恶的分界线。在狩猎时代，群（血缘群）的绝对性，决定了一个氏民对群及其所属个体成员的绝对忠诚、友好（善的对待），为了群的利益、存亡，一个氏民可以毫不犹豫地献出生命、流血、吃苦，至于平分食物，或他人优先、无限利他等等，都成为了每个有能力氏民坚定不移的法则。这样的善在今天，恐怕于一个家庭之内，也难多见。然而，这只是一个氏民之意识自觉（近于本能的那种意识自觉）和行为的一个侧面。当他面向他群的时候，情形便截然相反，他会把他群当作猎物和养资源，他可以心安理得、毫无愧色地抢夺、欺骗、杀人，并受到本群的褒奖、鼓励。与对己群的善是绝对的一样，这里的恶也是绝对的。这是那个时代和社会的法则。所不同的只是，前者是伦理法则，后者是生存法则。
这是一种二致性——善与恶的二致性。它的渊源可追之于原子或分子间的亲恐性，只是人类用意识观念强化和支援了这种现象，以致表现出，亲的法则受使于伦理、道德或善的意识自觉，而恐的法则则受使于生存和恶的意识本能，并在这种意识和本能的强化下走向了极端。
很显然，如果善与恶的法则始终保持这样各自为政的局面，可以断言，人类的进化是毫无指望的。因为它违反了一个基本法则：善与恶不是绝对相反的东西，而是相对和相互支援的存在法则。没有恶的推动，善终会成为死善；无有善为之评判、协调、缓和，恶也是导向毁亡的极恶。而这恰是群自我的人类所没有自觉到的存在真实。
这种极端的二致性随着群自我的解体而改变了。当一个群因为生存方式的改变（由狩猎而采集、农业），必得与他群为伍、杂居共处的时候，原有的绝对的二致性开始了相向运动。一方面，恶不再只是一个群对他群的专有行为，它开始渗透到了群体内部，即一个氏民不再只对他群作恶，同时也对己群作恶。这时，也只有这时，域内法意义上的犯罪才真正出现了。另一方面，善也不再只对己群有效，当杂处成为必需的时候，某些职业和生产方式（如农业、采集业）特别愿意鼓励人们对他群行善，因为一个和平共处的环境才有利于生存的安全、秩序。是以善开始广普化，地域意义上的伦理意识开始对实在法的形成起决定作用。也从这里开始，人在法中的善与恶才有了真正的互助、同构关系。
人在法源之于自在法，准人在法是二者的中介。准人在法主要产生于一个群体之中并仅对群发生作用，所以它基本上是一种域内法，是一种身份法或人身法，因而也是公法，而非私法。经过它的过渡，真正的人在法才得以在这个世界上出现。P111
第二节群、身份、权力
上节已言明，人在法在其起源的时期，主要是人身法或身份法。一个群以这种特定的方式——设定人身身份、划出域界——来确保群的存亡、秩序、和谐，并分配氏民个体的生存机会。这样的秩序和规则虽异常质朴、简单，可它仍然充分有效，既实现了它作为个体之域际法的使命，也完成了一个群体的域内秩序需求。随着地域群的出现，古老的人身法或简单人身法已不足以承担复杂社会的秩序需求，特别当群的组成方式因人种构成、地理环境、经济方式和人为主观意志的原创等因素共同作用而有了巨大差别以后，上述的八大规则也开始了不同形式的重组和整合。对绝大多数社会言，神灵规则和伦理规则最先被分离出来，有的虽保留了名称和基本内容，但更多的社会却只愿意把它们当作自身秩序的背景和外援。于是，这一类规则抽象化了，效力也间接化了。与之相对应，其他六大规则由于实现了与神和伦理规则的分离，其效力也日益直接起来，更具体化，故而成为了后世人们所说的实在法的主要内容。
表面上看，任何社会都以这六大规则作为其实在法的基本内容，而事实却相去甚远。因顺序、重要性和需求、感觉的不同，实在法从一开始就是分叉发展、各自为体系的。复杂人身法正是这种分叉后形成的一个典型法律形态。
复杂人身法与简单人身法本质上是同一的，后者对前者具有明显的继承关系。所不同的主要在于，前者的单一价值目标（群的和谐）变为了后者的更复杂、更系统和其有效域更大的双重价值目标：群的和谐和权威的人为绝对化。特别是当它被一个国家确认为秩序依据的时候，其人身性更会因王权和群的价值需求而趋向人身的控制和统治方向，并最终成为一典型的政治化的法律体系。
纯农业文明是复杂人身法发育、成长的天然条件和环境。这种经济方式的单一性和自给自足的能力极大地弱化了生存冲突，于是，生存规则也开始相对地失去了过去的那种重要性。在地理环境、人种构成等因素的辅助下，单一的农业经济方式特别有利于，也特别衷情于社群结构的和睦共处关系。在这样的条件下，若某一群具有早慧的政治原创性并极力实践之，则可依人为力量提升地域群的等级和效域范围。这样做的结果，必导致群的规则特别地兴盛和发达。原来所说的群的生存规则，现在演变为了群的和谐规则。和谐是其秩序的首要价值所在。
然而，由于这个地域群基本是人为力量推动的成果，故成功者或得势集团都会极力在和谐之外关注其权力的稳固，用人为的力量去维系其权力的体系和基础。是以，不论哪一个原始群获得了这种最高权力，它都会实行同样的有利于群和其权力而不有利于个体的政治政策及秩序规则。宗法制和法律伦理化正是这种政治政策和秩序规则的结晶体。因此，在这样的社会中，只要其社群结构、权力关系不发生根本性的改变，而只单一地变换统治者（不论它是家天下，还是党天下），并不意味着社会秩序的根本改变，充其量它只是在内部实现了一次权力转移。这样的转移不受外来势力或人侵者支配，更不受纯农业方式以外的其他经济方式左右。
从根本意义上讲，这样的社会在生产方式和社会结构彻底改变以前，始终只是它本身的延续。其间，所谓革命、改换朝代均不过是内部权力关系的自我调节而已。这种情形在公元前10世纪以前的埃及、21世纪前的中国都表现得格外突出，其间只有很少的例外。
这种认知很重要，它是理解复杂人身法之必然性的前提。一个国家就是一个原始群的扩大化。在这样的扩大中，国家并非因契约而成立，也不是基于抗御外敌之需求的结果，生产方式本身更不需要有一个负担其上的国家包袱（所谓小国寡民、自给自足即此之谓。人谓水利原因形成国家，纯是凭空臆断）。那么，是什么真正的原因造成了这种国家的产生呢?这个原因只能解释为人为主观政治意志的原创性，即某个原始群的政治意志的先天性早熟和利用农民的温驯、软弱，直接导致了这种国家的出世。
不论第一个这样做的群是谁，它很快为别的群树立了榜样，效法者会接踵而至。在它的后面，排队等候争夺最高权力的人或集团，可以说不可数及。因为权力所带来的好处从各个方面诱感着人们。这样，有关权力的冲突便成为了这种社会最敏感、最必须关注的问题，也因之成为了复杂人身法的第二个价值核心：尊重和保护最高权力。
在这样的法律中，由于统治者同时就是立法者和司法者，他们很容易把自己关于权力的欲望排他地强加到其立法和司法之中，以致使该样法律中保护最高统治权的价值目标常超越在群的和谐一统之上。其表现是，所谓法定大罪通常就是关乎有损最高权力的犯罪。例如中国古代法律中的“十恶”大罪，其中“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”、“大不敬”等四种就直接与最高权力的保护有关。然而，这样的保护却因为它未能给出最高权力合理、正当地转移的规则，只一味投主权者主观愿望之所好，反致最后成为了无效的法律保护。这说明，如果一个法律对最高权力实行无条件或绝对的保护，必致使它对最高权力的失控。其表现有二：一是享有最高权力者会超越在法律的控制之外——他制定法律而不受制于法律；二是权力的转移不受法律的安排，法律没有留出合理、正当转移权力、制约权力的余地，更没有设制权力转移、分权的程序，人们从不曾想过——如波斯人欧塔涅斯那样——除了暴力方式以外，还有什么别的方式可以获得最高权力，结果只能是凭竞争者的暴力较量，使社会出现有序、无序交替的历史现象。
围绕群的和谐和王权的保护这两个核心价值，复杂人身法通常会采取身份等级制的方式来实现其目的。在这样的制度中，古老的性的规则也被利用进来，它演变为了性别差异。权威规则的古老内涵也向两个方向发展，其一是父权的绝对性，其二是君权的绝对性。这样，男女（夫妻）、君臣、父子就成为了三种最基本的身份等级次序。在它们之外，进而延伸出了师生、兄长等次序。这样，每个人都获得了他或她在国家这个群体中的特有身份，并根据身份享有权利，承担义务。法律的责任是把每个人固定在其应特在的位置上，非经法律许可，不得变更。个人则忠诚于这个法律。
统治权的绝对化、群的和谐以及法律方式的身份等级制，导致了身份的群化、身份的权力化和法律的政治化，它们是复杂人身法的主要表征。
身份的群化，意味着每个人都不是他或她本身，而是社会构成的要件。比如一个父亲，他不只是一个孩子或若干孩子的直系血亲的男性长者，他还有一个更重要角色——社会化父亲的载体。这个角色与君王之于社会的意义是等价的，它亦为社会公有，是一个社会形象——群的和谐的楷模、中心。就是说，父亲是融政治、伦理、血缘、经济、社会诸关系于一身的复合身份。
身份的权力化，使财产关系成为其附庸，由身份决定其财产状态而不是相反。也由身份决定其在民事法律关系中的待遇，如周人所谓“凡命夫命妇不躬坐狱讼”00的规定即此。
法律的政治化来源于政治得势集团的权力欲望和这种权力的单向性。为此，他们特别易于把法律当作工具、手段来理解和使用，并独占其术。这样，法律的功能和价值被人为地狭义化了——法律只实现维护统治的使命，是政治统治的使女，不具有或主要不具有其他协调、调和社会关系、个人意志之间冲突的功能。设若客观上有这样的功能，那也只是其政治功能使之然的结果。在这样的法形态中，人民与法律只有对抗关系，而无亲援关系，法律是他们所恐惧的对象。
身份的群化和身份的权力化及法律的政治化，构成了一个纯农业文明社会的秩序基础，也是复杂人身法的重要特征。但它们都不是目的，甚至身份的等级制也不能认为是目的，而只是它追求目的的方式。其基础、方式、特征所共者，是群的和谐和最高权力的绝对化。
如前所述，这样绝对的保护动机和手段最终都会使复杂人身法对最高权力的失控，故而需要来之于实在法之外的救济或补过措施。这样的补救通常来之于两个方面。
第一，政治得势集团内部的明智之士，试图用仁慈、宽容的统治方式来缓解或减少有关权力的冲突。
所谓“为民父母”、“德主刑辅”之类均属此。特别值得研究者们注意的另一现象是，政治得势集团为了确保其政治化法律的有效性和预防犯罪发生，几乎丝毫不改地从简单人身法中借用了一种法的价值观念——耻罪、耻刑思想”。
犯罪可耻，这在群自我的时代和境态中是很易理解的事。那时的犯罪（专指氏民对本群的犯罪，任何个人对他群的任何不利行为都不认为是犯罪）均可对群的存亡构成威胁，加之血缘关系的约束，任何犯罪都是一个群和其成员所难以理解和接受的，故而产生了一种犯罪可耻的观念。这一观念形成为巨大的精神和人格压力，故能有效地防止氏民对群的有害行为。犯罪可耻，犯罪还要受到刑罚处罚。人身法的刑罚目的是以预防犯罪为动机的，为此，刑罚方式具有标识、示警的特征。它意在强迫犯人的精神、人格无地自容，从而产生悔过之心，也为他人提供反面教训。如中国古代广泛流行的不齿、明刑、雕题、髡、形、象刑、入奴等处罚方式均是从这种思路人手的。这样，犯罪的可耻心态也自然地传递给了刑罚观念之中：受刑可耻（耻刑）。
正因为法律经过裁判可以重新确定人的精神、人格状态，便事实上鼓动了人们的一种精神欲望：确保其精神、人格的正常而不是被屈辱。这种精神欲望是一道有力的屏障，它可以有效地预防犯罪。尽管一个有意识能力的人足以判断他的行为的有理、合理，但既然法律已颁行了那种说法（所谓罪与非罪、作为与不作为的标准），那么，他最好是屈从法律，否则，精神、人格的被屈辱将更难以接受。在如此之类的理由的支持下，中国先民们从很早就形成了一种意识观念：君子不近刑人，刑人非人，刑不上大夫。这些观念反过来复影响着法律制度的制定。
耻罪、耻刑观念的兴盛，是统治者试图推动臣属远恶（法律所不许可的即为恶）、预防犯罪、巩固其统治根基的有效手段之一，它虽不是法律制度，却比制度本身更有效。对许多今天的中国人言，其影响仍然是巨大的。害怕受辱的潜意识坚定地支持着人们，不论法律是什么，还是避之为吉。他们不曾想过，法律应当是他们意志的合意，也不曾想过，法律除了作为政治得势集团的统治工具之外，还可否作为他们权利、利益，以及社会公平、正义、秩序、自由、平等保障的有效手段。一味逃避法律而不问是非对错，这是复杂人身法在中国所留下的一个后遗症。
第二，政治得势集团的所作所为，严重扭曲了人们的心态，转移了社会的基本价值取向、导致了社会结构的畸型状态。
这是任何有良知、有理智的知识分子都清晰可辨的事实。然而，他们也无力、无法改变这种状态。情非得已，许多人采取了变通之法，试图用自然法或理性法（伦理规则）和意识自觉来缓和复杂人身法的极端倾向。概而言之，他们是用三种方式来实现其纠偏工作的。
A.倡扬群的和谐的价值导向，淡化政治中心主义。
儒家是这一思路的典型学派。他们认为，合群（不是政治统治）乃人类的天然需求和本性，而现实社会的基本现象是不和谐的。对于人世甚深，社会责任感甚强的儒家言，这就等于已设定好了人生的大命和人类的终极目的：人域和谐——“天下一人而已矣”的大同社会。在这一思考中，儒家虽然没有给统治者以核心地位，可妥协也是非常明显的。如他们认为，必要的等级制度是实现这一目标的基本保障。不过，这种妥协是以下面的目的为转移的：高等级的人对低等级的人负有不可推卸的伦理责任。一般说，人域和谐只是先秦儒家的价值、标准。再往后，我们从宋明新儒家那里看到了更高级的和谐学说。他们认为，人域的和谐还只是完成了和谐的初步，人之所以为人，不止于自身，还应追求宇宙的和谐——体用不二、天人合一。这个学说认为，人对宇宙（存有）负有伦理责任，只有全部存在的完满与和谐，才是真正的和谐。在这一和谐学说中，政治中心主义也没有什么突出的地位。
依据同样的价值取向，道家也提出了一种和谐观。只是他们把人的伦理责任降到了自在法的水准，认为人与自在应是和谐无碍。在这样的和谐价值及规则中，任何强调人的特殊性、独立性、政治性、伦理性的观念和行为，都是犯罪。这样，一种自然而然的和谐学说便从更激进意义上排斥了政治中心主义的妄为。、
B.用善——它的能动性、自觉性、伦理性——来化解实在法中恶的倾向。
在许多具有伦理倾向的思想家看来，实在法是恶的化身。它要么以恶制恶，要么以恶来维护恶。这样的结果只能激发更多的恶，而愈发使社会、使人远离善。在他们看来，善才是人的本性（这里的本性有二义，一是指人的本质属性，二是指人的本原性。前者是用，后者是体）。人之所以是善并为善，在于人有意识自觉。这种意识自觉本身是善的呈显，而且它还可以理解善、把握善、体悟善，进而弘扬善、追求善、创化善。很显然，儒家仍然是这种善的学说的鼓吹者。他们的早期代表们主要满足在人域的范围内来理解和解释善，并以此来支持人域的伦理需求。其晚期代表则在本体的层面上来把握善。这种善的广普性是无限的，它可至救济和匡扶宇宙。在这种善及其法则面前，一切恶法都是无意义的，其中作为恶中之恶的王权核心说当然更是如此，因为它破坏了善的价值取向及和谐的价值目标。
经过儒家学者们几千年的不懈努力，中国的复杂人身法文化在其规则和秩序的政治化之外，又有伦理化的重要表征。它对中国社会所起的作用是明显的，可它的缺陷也是突出的。今人当用心辨析。
C.用神灵观念和规则来限制王权。
在轴心时代以前，神灵法曾在相当长的时期内被广泛用来作为王权合理、合法的核心依据，经过轴心时代思想家们的解魅，神灵法的这一层功能开始退化。在契约法的环境中，神与王权的关系已开始疏远，在复杂人身法的环境中，也只有它的某些价值仍在被统治者所利用。事实上，即使没有神的支援，王权的绝对性仍然会畅通无阻，特别在复杂人身法之中，更不待人们去妄想王权的非绝对性。情非得已，有学者便反其道而行之，也利用神灵法则来限制君权。这一做法在今人看来，也许不获称道，可它的实际效应应该不亚于法律伦理化的后果。在中国，系统用神道学说来限制、影响王权和政治的学说，来之于汉儒董仲舒。
董仲舒是《春秋》公羊学的大师。该学以孔子为祖，宣扬一套中国情调的理想主义的政治哲学。其理想即王道大一统的社会。值得特别提及的是，公羊学之王，不当作政治得势集团所定义的最高统治者解，从一定意义上言，他们的王有点类似于柏拉图《理想国》中的哲学王。王字之造，三横一竖。董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者，王也。”@三横者天、地、人，一以贯之者即王。可见，王不只是人的统治者，更是人中的智慧者和伦理道德的楷模、典范，惟如此，他才能率众并实现宇宙的和谐。正因为王有如此重大的使命和责任，故王非可用暴力得之，也不可世袭得之。所得者，乃天为民所选择的圣贤之士，他以天为依赖，以民意为责任，仁德宽厚、睿智聪慧、顺天应时。这样的君王若有过错或失职，上天会示灾异现象予以谴告，若为警觉，通过变救、请罪、改良，可至中兴；若非此，一意孤行，则会招致亡国之惩罚。
这套学说于董氏本意有虚构之处，然其用意极良，客观上对专制统治起到了有力的缓解作用。因为在中国这样一个君权绝对化，很少有力的监督和抗衡的社会中，神灵和它的法则几乎是一切君王们所能畏惧的最后的，也是唯一的力量。董和他的学派的高明之处正在于巧妙地利用了这种抽象和外来的力量。
由本节的研究可知，复杂人身法所重者唯群的和谐，然而，群对权威的依赖反引火烧身，权威者利用他们所赢得的机会和势力轻易地歪曲和转移了这一本原价值，以偷天换日之法，用王权至上、政治中心主义代替群的和谐。是以复杂人身法的价值导向便出现了重大的过错和不可避免的失误——法律的政治化。见于复杂人身法本身不可能产生制衡、监督和公平机制，所以，作为一种规范体系，它已无力完成实现秩序与和谐的使命，干是，它也就成为了一种需要救济的实在法形态。正是这种需求导致中国社会必在复杂人身法之外相继产生、创化了伦理法和神道制约学说及自然而然的自然法理论。至于平民百姓，也有他们的应对之策，在与实在法无共同之处亦无力对抗的无奈之中，为生存计，他们追求了一种简单的以乡里（熟人之间的）和睦为核心的，以情理为依托的秩序观念（即秋菊的所谓“说法”@）。
不难察识，这些救济的方略、观念、规则都是针对复杂人身法的变态而发生的，它们本身亦不以权利的公平、正义、对等为出发点和价值目标，它们只能暂时、局部地缓解利益、欲望、恶的冲突，并且还极其软弱无力。政治化的法律是一只凶狠、贪婪的巨型食肉兽，它以大恶制小恶，更创造不断之恶。一当积恶成疾，暴力的解决方式便成为了不可避免、也必不可少的选择。在这样的选择中，秩序、良知、善、情理一一荡然无存，社会得重新来过。
几千年的经验反复表明，这样的实在法和它的救济方式都不足取。不是说每个救济方式都一无是处，而是说它们都不是制恶的有效手段。
第三节用利益换利益
与一个纯农业社会相比较，一个不利于农业文明发育，或农业区域狭小，或需要外援的社会，其简单人身法向复杂人身法的过渡都出现了麻烦。非单一农业的生存方式如果再加上人种或种族构成的多样化和地理上的开放性等条件，那就可能意味着，简单人身法的前途不是复杂人身法，而是别的规则形态。
事实上，农业社会的复杂人身法并非自然发展的结果，其发展的主要动因与其说是客观需求的，不如归之为主观政治意志——那些政治上早慧的一个或几个群体的控制、统治他群、他地域的欲望。一当这种欲望获得了成功，复杂人身法的出现也就不难理解了。这里所说的农业区是一个很稳定的概念，它是一个界线，一个封闭的地域环境，故它与外界无争。其内部的竞争则具有政治（非生存或利益冲突所致，只是为了控制、统治别人）和征服的单向性。通常情形下，这样的征服是一次性完成的（非多种族反复征服的后果）。一个成功的征服者就是实际上的统治者，它没有黄雀在后的后顾之忧。被征服者因之也成为了社会的劣势集团。
此种情形很难发生在一个非农业区。那里，并非说没有征服、人侵，相反，是人侵、征服的过度频繁，使两种人身法之间的过渡出了麻烦。中东或地中海世界正是这样典型的地域。
这里是几个主要农业文明的发源地，但，除尼罗河流域外（因地理上的偏安和外来文明早期的冲击力不够），其他两个农业区实非是稳定、安全的社会。自然灾害的过度，使印度文明贫弱不堪，一切人为事件都经受不住自然所给予的打击和毁灭，万般无奈之中，人们只有向精神领域寻求解脱、归依。
两河流域是非常古老的农业区，可它也有两个巨大的不利因素，一是可利用的农业区域的狭小与周边沙漠、山地的广大形成了强烈的反差；二是对资源（主要是水、木材、石料）有无法摆脱的外援依赖性。第一个不利因素迫使它成为众矢之的——那些生活在沙漠、山地、草原上的游牧者，为了生存，谁都有可能来农产品丰富的河谷地区捞一把。于是，人侵、侵略、殖民地、抢掠、杀人……，便成了这个农业区域自文明产生以来的家常便饭。没有谁可以是永久性的主人，也没有谁可以保持原有的单一种族结构，甚或单一亚种结构。原有的被杀死、被奴役，或被杂交，一切都在瞬息万变之中。
第二个不利因素迫使它要依赖外援而生存，特别在激烈的生存竞争的环境中，为修筑城池、强化防务等需求，对外交易也成为了生存的基本内涵。通过交易或商业而生存是一种完全不同于自给自足而生存的生存方式。
此外，地理上的无障碍性，非常地易于上述两类事件的发生：它既促成了交易的便利，也为人侵者和强盗们提供了方便。这种方便富有传染力量——强盗不只来自近边地区，也引诱了遥远的海上民族。于是，以两河为核心，一个偌大的西亚、北非、南欧及地中海等海域，便成了强盗们的栖居地。人人都为强盗，人人也为强盗所害。
其实，并非那里的居民天生就好恶恶善。养资源的供给不足，是问题的根本，它强化了生存竞争。此外，种族的多元化，群自我流传而来的对外以恶相向的古老传统（不以善待他群），也加剧了这里的生存冲突。总之，生存驱力致使恶行泛滥，是人们屈从于环境压力所必然作出的选择。毫无疑问，在这样的恶的面前，简单的善是无济于事的。为此，善的复杂化就成为了必然的可能性。
这样的善是这样发展起来的。一些聪明的群体首领经过流血的痛苦后认识到，与其各自为政，听任人侵者掠杀、抢夺，不如出让一些群（家族、氏族）的权力，结成共同体，用联合起来的力量抵御外来的人侵者。于是，最早的城邦共同体便以社会契约的方式产生了。他们修筑城池以为平原上的防护屏障，平时出城耕作田地，战时困城坚守。城邦大事由元老会协商决定，并授权一位或两位王领导之。这样，在茫茫的强盗汪洋中，零星的共同体终于使部分人的安全、利益有了指望。这就是后来人们所说的社会契约的起源。
在非社会性、政治性领域，契约的秩序也开始萌芽。如前所述，世界上最早的职业商人通常是双重身份的。他们最可能的首先是强盗，只是，他们是带着交易物旅行的强盗。当他们碰到一个同样带着交易物的他强盗时（不论在旅行的目的地，还是途中），双方都会打量、估价对方的实力。如果实力相当，那么，他们的这次旅行可能就是一次成功的商业行为。这时他们便具有了商人身份。若否，力量强的一方可能会在晚上的某个时候将对方洗劫一空。于是，这次旅行中，他们又充当了强盗的角色。
是强盗还是商人，往往是随机应变的。如果是商人，一些有关交易的原则便要发挥作用，如对等、合意、有偿、平等之类。同样，依据这些原则而产生的若干惯例、规则也会被充分遵守。这就是最早的商业或民事契约（私法）的起源。
可以肯定地说，仅只是生产品不同的两个群体之间，虽然有交易现象，却很难发生契约规则。如一个农业群与一个采集群之间，他们的温驯性格和恪守和谐的心态，不利于契约现象的复杂化。一个群内部的个人之间虽有交易现象，但交易的简单化（互惠交易，其实并非真正的交易），更不能产生契约现象。真正的契约
一那些后来成为私法内容和私法学研究对象的契约只能发生在上述的强盗社会之中。契约法是强盗们善的内秉和生存需求的驱力间的互助、融合（这是个艰苦、长时空的历炼过程），而后才姗姗来迟的一种秩序现象。它是理性或人之意识自觉的一种呈显——从恶中逼迫出来的善。
这些零星的善举，经过时间的积累，终于有了巨大的感染力量，从中东向四周广普开来。然而，用另一种标准评价，契约本身并不是善，而是恶。首先，任何一个契约主体都得事先把一切他者当作恶人，自己也以恶人的心态去参与交易，契约才能成立。其次，由于主观上以恶为先导，交易的实现也只能用斤斤计较、不吃亏、不上当的规则规定之。这种主观上的恶和客观上的恶都不是以无条件地利他为动机的，它只是在利用恶的特性，去追求可能的秩序和安全。
由此可知，与其他类型的实在法一样，契约法也是一种以恶去恶的秩序现象。所不同的只是，有些实在法，如被歪曲了的人身法（复杂人身法），它以恶的方式去掉人们的小恶（权力、利益的欲望）之后，所保护的是大恶。故其逻辑是：恶→恶→恶。契约法所采用的也是以恶去恶的方式，可它的目的不是为了保护某种单一或唯一的恶，它实是利用恶去抗衡、平衡恶，进而实现善——社会、人域关系的协调、互助、同构。其逻辑是：恶今恶一善。至少，只要契约把任何一个参与或受其影响的存在者当作其合意中的权利主体，那么，它的公平、合理之善就是广普、无限的。而这，恰是复杂人身法所万难做到的。
契约法的有效和成功，在于它巧妙地利用了参与者的利益冲动、欲望。这种利用是理性化的。在交易行为中，想获利是一切交易者所以参与交易的动机，也是恶的本意。契约的原则是，只有公平、平等、对等、合意的交易，才被认为是有效的交易。如果你不遵守之，便不能获利。这样，获利的欲望终于在相向对抗的欲望（恶）中妥协下来——用出让利益的方式来获得更多的利益，或者用出让利益的代价来保护自己的利益。
以恶制恶、用利益交换利益是契约法成为一种有效和成功的法形态的内在机巧。作为实在法，它所依靠的正义原则一般说不是它自身的产物，而是其背景（伦理之善）所支援的评判资源。对实在法言，善并不是其自身，而是一种富余原则。这意味着，即使没有善的支援，它也可自行实现其目的和效力。因为它的目的和动机并不高远，如契约法，它只需满足交易完成，或充其量实现交易的公平即可。故而作为一种规则，它们的评判标准也是很实在和低下的。这表明，实在法，包括其中的契约法，本身并不追求善，也不以善为目的。如若人们在契约行为中，超出契约的动机和目的以外有了更多的善的表示，那么，这时的善对契约现象言，就是一种富余的撷得。结果，契约不仅有利于当事人，也有利于他人、社会、环境。很显然，善是乐意并鼓励契约法或实在法向这个方向努力的，并且，实在法，特别是契约法也会愿意（即使具体的法不愿意，普遍的法也愿意；即使此时不愿意，将来也会愿意）这样做。因为只有富余原则（善）才可以给它们提供好的存在环境，可以提供更多的背景评判、支援。依理可知，也只有存在于这种环境中并受到善评判、支援的契约法，才是真正有效的契约法。
在一个非单一的社会中，契约法的效力和价值是任何复杂人身法所不可比拟的。这正是契约法从中东走向世界的真正原因。一切强盗或任何别人，当他们不能任意作为，特别是没有其他凭借足以支援自己的欲求，而又有获利欲望的时候，选择契约方式就是他们的第一需要。这是一种诉求。它不同于生活在复杂人身法中的人们的行为方式和观念。在后者之中，人们的利益、得失可通过君臣、父子、兄弟、师友、亲属诸人身关系或熟人关系，寻找到力量的援助，他的向往是由人身或身份关系、熟人关系的蠕动而获得实现的。这些关系是他生活的背景、依赖。在契约法中，人们的远距离的交易行为，使他离开了熟识的故土和人身关系，他必须同一个陌生人或强盗打交道。这是一种双方都没有特别依靠的交易环境。当下的向往均已失去了可供他们凭借的力量以为支援，唯有意志的妥协和对契约原则的信仰，才足以让他们不失去利益。契约法就是人们有着外向的养源需求时所追求的一种陌生人之间的公正交易和裁判方式。它是非熟人社会中唯一的一种有序方式。正是这个理由，那些单一的古老社会在殖民者、强盗人侵之后，同样有了契约的概念和规则。
这样的逻辑力量不只在民事行为中，在群域之间，在现代国家中，它也是最有效的秩序方式和规则。相互间的不信任，唯有契约的御防和裁判才是出路。于是，契约规则为我们人类带来了安全、和谐，为我们免去了暴力、战争之苦，为我们导出了摄养行为和利益交易、分配的有序。
在今天，由于契约法的作用和力量，使人域的共同利益、和谐、同类意识、秩序、安全成为了一种现实的事业。而这在几千年前的岁月里，是人们不可想象的。
与复杂人身法比较，契约法具有几乎无限的外化能力。随着需求的扩大和意识自觉的提升，契约方式可以从人域导向人际。这正是法之进化、复杂化、自足的必由之路。
第四节域际冲突
契约法的主要功能旨在平衡摄养、权利关系，缓解利益冲突，保障交易的实现。或者说，契约法主要是有关分配和交易的规则。所以，它自产生以来一直只是一种人域规则。这一规则形态在简单市场经济的条件下，足以胜任其责。问题是，简单市场经济并不是理想的摄养方式，它不能最大限度地满足人们的资源占有欲望。经过几千年的艰苦摸索，欧洲人终于在最近的几百年中找到了一种似乎可以无限地满足他们欲望的经济方式——大功利的科技、工业市场经济。这一方式的主要特征是大幅度和全方位地提升了人类的摄养能力。
在传统的实在法中，权利的内涵是非常有限的。主要包括身份、地位、名誉，以及以生命现象为主要资源的养源和建筑物、工具等所需的若干材料资源。它们的取得比较容易，是以过去法律的主要作用便不在权利资源的生产方面。它更乐意或自发倾向于处置人域之中的如何分配权利、保护权利和交易权利。这样做的后果是产生了一种法观念：资源的生产和摄取不需要秩序和规则，规则只存在于权利的分配和交易现象中。或者说，法律只是为了解决或协调人域的权利冲突。
这显然是一种错误的法观念。如果说它曾经正确的话，那也不是它的确正确过，而只是因人类的摄取能力不足，尚未将人与环境的冲突激化@，以致人们所看到的冲突主要只是人域冲突。
其实，作为一种存在，人类的真正冲突并不在人域之内。真正的冲突应是人际冲突。过去我们之所以只关注人域冲突，其原因不外是我们的能力太低，以及我们人类的儿童心态。在这种能力和心态的双重作用下，我们只对我们熟悉（如吃、穿、住、用、行等相关）的事务感兴趣。纵有局部和偶然的人际冲突，一是我们大多享有主动权（如对家畜、农作物的控制，对野生动物的猎杀之类）；二是将其推向神（如地震、飓风、不可控的灾害等），而不了了之。我们既无力大规模地激化人与他在的利益、取予的冲突，更没有主动关怀他在的心胸和境界。一切唯自我生存、有利、至尚为转移。习久成自然，最终便形成了只有人域才有冲突和法律只协调人域冲突的肤浅观念。
当然，这些只是一般人和某些学者们的俗见。许多大智的哲人和思想家早就注意到了这种冲突的不可避免性和更大的危害性。如道家对人们的警告和劝勉，理学家们对人类成天责任的学理建构，佛对人类意识的破除，斯多葛学派的自然和谐法则，柏罗丁的善说，托马斯的人与自然的同一性，等等，无不是这类大智慧的先见之明。
人类的悲剧在于，先见之明的东西不会为一般人所理解、认同，更不会去实践之。相反，非有切肤之痛和身临其境，人总会得过且过、我行我素、自以为是。最近几百年的人类正处在这种不幸之中。
利益、养资源的欲望诱发了工业革命，在大功利的摄取手段、高技术含量的工具和现代化的管理方式的共同作用下，闻所未闻的养资源、财富被人们从地下、空中、陆地、海洋挖掘、分离、提炼、生产、制造出来。人类一下子有了前所未有的生存的满足感——几乎尽失自有生命现象以来就有的生存重负。人类不仅为自己而轻松，似乎也为全部生命者轻松着。
就为着这轻松和满足，人们把科学技术捧上了天。却很少有人去思考，把守衡着的世界人为地分裂、分离开来、为我所用的科学，与使之重新或在更高的意义上平衡、和谐的科学是否是同一涵义的科学。
至少我们今天已认识到，这是两种不同价值取向的科学。前者所要求的是人类的利益、得失、资源的占有；而后者则是伦理责任、偿付和义务的承担。当我们只有第一种科学技术观念的时候，我们的法律几乎是被排斥在大功利经济方式之外的。
最初，树木被无情砍伐，天空变成了黑色，动物在减少，流水发黑发臭……。人们从来没有想到，这是一种秩序已被破坏了。人们仍然只关心挖矿的与矿主，炼钢、烧锅炉的与工厂主，运输工人与车主……之间的冲突，也关注合同一方当事人是否有侵权或不正确履行合同的行为。
后来，水土流失、土壤沙化、干旱、洪水、气候变暖、资源匮乏、酸雨、能源危机、臭氧空洞、无免疫性病变、生态破坏、垃圾失控、核毁灭的威胁……接踵而至。这时，人们才感到危机就在眼前-—人类的生存因为生存困境的解释复又堕人了更大的困境之中。前一个困境其实只是人类的摄取能力未充分成长所造成的；后一个困境却是这种能力的过分成长的后果。
这个困境和危机对我们人类讲是不幸的，对我们所在的这个生态体系言，更是不幸的。除了我们自己以外，这个生态体系中的他者几乎全部是无辜的，是我们在毁灭自己的时候，也把毁灭强加给了它们。
这个不幸，也算是万幸。因为我们毕竟在最后的劫数到来之前，已有了一种认知：为了我们的不毁灭，我们要重整、要协调人际秩序。
今天，人际冲突已全面登台，再不如昔日那般，只有少数哲人方可先见。人际冲突是存在世界中早就埋下的伏笔。存在是互养、互助的。存在的局限性、不完整性决定了这种互养、互助方式的残缺、不周延和冲突的必然性。当生命现象呈显出来后， DNA 更是把这样的冲突和恶的行为、责任几乎尽数地具体到了生命载体身上——生命现象通过相互的异养、猎杀而存在、进化、复杂化。这样的具体化和界域划定，使得生命世界的内部冲突表象化、激化，似乎冲突只是生命现象的内部事务，它与外在世界无关。这种感觉至少已被许多动植物在不同层次上潜移默化了。许多生命载体所具有的防御本能或招引本领大都是为生命现象中的某些天敌或友体专门设计的。此外，生命现象中的冲突还具有极其明确、简单、具体、直接的目的性：为生存（本身的生存〈食物资源〉和种的生存（性行为及抗御天敌〉）而冲突。在这样的冲突中，异养关系的冲突只是其一；还有一种冲突来之于同种群之域内，它主要由性占有和摄食顺序、位次引出。
一般说，这些冲突的解决都由自在法使之然。在农业文明以前，人类诸冲突的解决大体上也不外于此。当然，也如前所述，在复杂的法律形态出现以前，有一个明显区别于纯粹自在法的过渡法形态。在此期间，人类虽发明和发现了很多独有的规则和秩序方式，但其作用客体和价值企求仍然主要是人域冲突的协调和解决。只是，这里的“人域”是一个必须加引号的概念，它专指群自我，即群域，并不包含人类之全体。在群域内才有真正的人在法，群域之外，几乎还是自在法的天下——一个群之于他在和他群的处对基本上是一视同仁：养资源本身或竞争者。
农业文明以后，养资源的自然取得状态开始让位于人力生产的取得。一个农业社会可能不产生契约法，但它必得有初级的人际关系准则。因为农业及其相关的生产方式已使人类和它的环境、生态发生了不可分割的相互关系。即使是简单的理性，也会让人们理解到，过度的摄取、掠夺将会得不偿失。于是，人际秩序和相关规则的初级形式便在农业文明中首先被制订出来。
人类自身的进化经验表明，人并不单只是为了生存而存在的生命载体，虽然，生存是我们一切行为和观念的出发点，可行为的后果都会最终超出这一动机本身。人际冲突的出现，正是这一模式的典型后果。
获得更多的利益、养资源，以至于无穷欲望的满足，是一个非农业的商业文明所惯于表现的特征。一当它寻求到了真正的获利手段和途径之后，人与自在的关系便进人了一个新的层次。人域的概念、定义被全方位地突破；人际冲突——利益、得失、存亡日益突显出来，并大有排挤人域冲突之势。
从DNA开始把生命载体间的养关系冲突主要限制在生命现象间以来，人域冲突可谓是这一冲突方式的集大成和极端者。在阶级利益、集团利益、个人利益、权力诸冲力的推动下，人们把生命世界中的简单冲突方式复杂为了战争、阴谋诡计、犯罪、抢掠、阶级斗争、核屠杀、种族毁灭……。可以说应有尽有、无奇不有。
人类的自相残害、戕杀是生命复杂化过程的死胡同。坦城地讲，如果没有其他因素的支援，人类是没有什么前途和希望的。人际冲突正是这一可望援之以便救赎的他因素。
人际冲突本也是人类罪恶私心所致的不当后果。但它却无意中打开了人类的生门。首先，它扭转了几十亿年以来，生命界的冲突不断域内化的单向进化逻辑，开始反逆制造并解决域际冲突，一当这样的扭转和解决成功有望，生命之生存的狭隘意义就会被真正突破。其次，它开扩了人们的视野和意境，不论生存本身还是做人的价值，其本质都不在人域之中，而在人域之外。再次，它得以重新塑造和考验人的行为能力——破坏、分离原有的易与恢复、重整、再建和谐的难——亦将评价出人的为人水准。不过，不要以为人际冲突本身能帮助我们解困。解困者还是我们自己，我们意识自觉的程度将是我们的唯一依靠，人际冲突只是提供了一次契机。
人际冲突是人与被摄养对象及其利益、资源之间的冲突。这种冲突有两层涵义，其一是被摄食者本身的存在权利与我们之需求的冲突；其二是自在环境本身的完整性、逻辑性、合理性、和谐性与我们的破坏、分离、肢解等强加方式之间的冲突。
第一种冲突是低级形式的。仅凭农业和畜牧业的经验，我们便可将其大部分冲突化解掉。如种植和畜养可保证种的延续。虽然这一冲突的解决是以强迫诸生命现象接受我们的价值判断而实现的，就算距佛所认同的生的绝对性有天大的距离，但考量现实中的生命者无不有衰老的必然性，我们不过是缩短了其生存时间而已，尚姑可心安。当然，其中仍有部分野生生命载体却因为我们的猎杀而消亡，这是我们不可推卸的罪恶。
第二种形式的冲突却是致命的。当我们依靠科学原理、技术手段和工业模式，从自在世界中分离出许多新的品种，或改变自在状态，或强加不当之在的时候，我们的能力实是极其不充分的、跛腿的。一方面，我们并不理解或不完全理解自在之相与关系的机巧、自在法的有心与无心、只能如此不能如彼等自在同构的真实。另一方面，纵然我们理解了，也不意味着我们就有把握在破坏、改变、强加、分离之后，还有能力在更高级意义上恢复或创化出新的平衡、同构关系来。比如塑料，是一种于我们非常有用，并被我们成功地从自在中分离出来的人为之在，一件塑料制品的实用价值终止之后，它的有害性就暴露无遗——不能自发地参与自然循环，只能作为垃圾、废物留在我们身边。其实，垃圾、废物是一个人为的人际冲突的产物，世界上原本没有垃圾，任何在都能于自在法中获得恰当的安置并循环不已。自人来到这个世界以后，垃圾才成为一个恼人的现象。所谓垃圾、废品之涵义乃是，不能自发地参与自然循环并破坏正常循环程序的人为之在。
如此之类，充分证明，人的能力是不完全的。回归自然不是说再回到原始状态，而是让世界重新协调、和谐、完美、同构起来，让垃圾、废品重新进人良性循环程序，让我们强加的人为之在恰到好处，让我们人为分离的东西不成为多余之物，让我们破坏、改变了的自在成为更有价值的创化前提。
人际冲突既是自在而有的冲突，也是人力所为的冲突。就后者言，它是我们性智觉悟低下的产物，也是我们的理智能力不充分的必然结果。这种不充分有我们对自在法规则的错误、偏狭、不完整的理解所致，也有我们的心胸、视界、观念方面的限制。
注释
①江山：《互助与自足——法与经济的历史逻辑通论》，中国政法大学出版社1994年版，第240页。
②同上书，第61~63页。
③[美]威廉·A·哈维兰：《当代人类学》，上海人民出版社1987年版，第454页。这样的情形在一个文明社会中并非不存在。我本人在小时候就有幸因这一原则的遗存而享了一次口福。有一次，邻湾的大人们偶然打死了一只毛狗（也许是狼的一种，这是非常稀有的事，因为除这一次外，我们那里根本没有狼的踪迹），他们煮了一大锅，召请全湾的小孩子一齐享用，我是唯一一个外来吃肉的小孩。
④江山：《中国法理念》第五章，中国地质大学出版社1989年版。
⑤王国维：《观堂集林》卷三，《释礼》，中华书局1959年版。
⑥周法高主编：《金文诂林》卷五上，第六册，第3090页，转引《散盘集释》第28页。
⑦康有为注这段话云：“人生须养，故人道之始，未有衣服、宫室，猎鸟兽之肉，采草木之实，先谋饮食。礼因人道而设，故亦以饮食之礼为始。今非洲之人，以猎为事，归而分之，此亦礼也。”（《礼运注》，中华书局1987年版）
⑧这个习俗的遗存就是宗族宴，四十多年前的中国，几乎每个宗族都有一份公产，其收获所得，年终由族长召集同族男女老少聚餐一顿。在这样的宴会上，古老的宴饮规则十分严格，无人敢违反。
⑨[英]达尔文：《人类的由来》，商务印书馆1983年版，第851~852页。
⑩同上书，第345~346页。
①从两性各自具有的表征而论，人类性关系趋向对偶婚、一夫一妻和家庭化，似应是女性意志的表现。女性之被动、腼腆、稳重的天然倾向，使她们更愿有专一的性关系。故在母系社会后期，家庭化被女性推广开来。当然，家庭化对社会秩序的贡献也很大，它最大限度地避免了性的竞争，有效地引导了社会秩序的实现。若果能如此推论，则女性对人类社会的贡献又多一笔（其他贡献包括发现农业、发明巫术）。不过，今天的许多女性已不再有这样的意愿，这是否是文明所致，尚不好断定。
②[美]E.A.霍贝尔：《初民的法律——法的动态比较研究》，中国社会科学出版社1993年版，第131~132页。[法]拉法格：《思想起源论》，三联书店1963年版，第80页。
希罗多德：《历史》第六卷86节，商务印书馆1959年版。
@[古希腊]普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上，商务印书馆1990年版，第86~126页。
D希罗多德：《历史》第3卷68~88节，商务印书馆1959年版。
《周礼·秋官·小司寇》。
①有关耻罪、耻刑观念的研究参见江山：《中国法理念》第四章第三节。@此语所示的真义是，大夫以上的命臣乃国家王权的代表，据耻刑观念不当受刑罚处罚。然犯罪又是对国家、王权的冒犯、侵害，也是不能容忍的。两难之中，唯变通行事。周人的变通之法是，处罚不可免，执行不公开，或以官当、赎等他法代补之。这样，既达到了处罚犯罪的目的，又不失国家王权的颜面。
09[汉]许慎：《说文解字》本字。
①见张艺谋导演、巩俐主演的电影《秋菊打官司》。
②曾经激化过，但因年代过于久远，以及新的生存方式的超越，使我们都淡忘了那次冲突的危机。事情发生在一万年以前的最后冰期之中，气候寒冷和人类祖先（狩猎者们）的过度捕猎行径，导致了地球上大型动物的灭绝或接近灭绝。其生态危机之甚，令人难以设想。惜当时的人类尚无有危机的意识自觉，此事便不了了之。
②《礼记·王制》曰：“獭祭鱼，然后虞人人泽梁；豺祭兽，然后田猎；鸠化为鹰，然后设罗；草木零落，然后人山林；昆虫未蛰，不以火田；不麝、不卵、不杀胎、不夭、不覆巢。”